W swojej powieści Redwood (1824), Catharine Maria Sedgwick (1789-1867) opisuje wioski Shaker w Lebanon i Hancock, Massachusetts, jako „republikę religijną” podzieloną na wspólnotowe jednostki „rodzinne”, „których członkowie są ubrani z jednego magazynu, karmieni z tego samego stołu i wykonują swoje domowe nabożeństwa razem” (s. 178-181), jednocześnie angażując się w entuzjastyczny zgiełk przemysłu wokół krosien i wspólnotowej mleczarni. Chwali także członków za ich „zręczną uprawę” i „śnieżnobiałe płótno” (s. 184). Pośród tego przeważnie pochlebnego portretu zauważa jednak, że wspólnoty te „były odwiedzane przez cudzoziemców i przybyszów ze wszystkich części naszej unii – wszyscy byli zszokowani lub zdegustowani niektórymi absurdami wiary shakerów, ale nikt nie ukrywał podziwu dla rezultatów ich przemysłu, pomysłowości, porządku, oszczędności i wstrzemięźliwości” (s. 181). Sprzeczna ocena kultury Shakerów przez Sedgwicka jest reprezentatywna dla mieszanki sceptycyzmu, odrazy i niechętnego szacunku, jakim Amerykanie darzyli swoich braci żyjących w utopijnych społecznościach w tym samym okresie. Pierwsza połowa dziewiętnastego wieku zapoczątkowała złotą erę utopijnych eksperymentów. Oweniści, Fourieryści, Perfekcjoniści z Oneidy, Mormoni, Inspiracjoniści z Amany i Nowi Ikarianie – wszyscy oni zakładali utopijne wspólnoty w Ameryce między 1820 a 1870 rokiem. Każdy z tych ruchów był witany z mieszanką wstrętu i fascynacji ze strony dominującej kultury, a ich eksperymenty były również rejestrowane przez narodową elitę literacką, która, podobnie jak Sedgwick, mogła być jednocześnie uwiedziona i odepchnięta przez nowy utopizm.
THE ROOTS OF UTOPIANISM IN NORTH AMERICA
Thomas More ukuł słowo „utopia” – neologizm z greckiego ou, „nie lub nie” i topos, „miejsce” – w swoim dziele z 1516 roku „De optimo reipublicae statu deque nova insula Utopia” („O najwyższym stanie republiki i nowej wyspie Utopii”; tłumaczone najczęściej po prostu jako Utopia). Satyryczna fikcja More’a wyobraża idylliczną wyspiarską republikę rządzoną przez rozum, w której własność jest dzielona wspólnotowo, populacja miast jest kontrolowana przez przesiedlenia, a wojny są prowadzone przez najemników spośród wojowniczych sąsiadów wyspiarzy. Utopia zapoczątkowała na Zachodzie gatunek fikcji spekulatywnej, która wyobrażała sobie możliwość istnienia doskonałych społeczeństw poza granicami Europy. Powieść More’a ugruntowała również w zachodniej świadomości związek między utopią a wspólnotowością. Trzy teksty, które najgłębiej ukształtowały myśl utopijną w świecie zachodnim – Republika Platona, Dzieje Apostolskie 2:42-47 w Nowym Testamencie i Utopia – każdy z nich opisuje idealne społeczeństwo, w którym własność jest dzielona przez całą społeczność.
Kulturowy wpływ powieści More’a na rzeczywiste eksperymenty utopijne jest trudny do zmierzenia; bardziej pewna jest zbieżność ekspansji kolonialnej, religijnej niezgody i millenaryzmu, która otworzyła Amerykę Północną na europejskie impulsy utopijne w XVII i XVIII wieku. Kontynent ten stanowił rozległe płótno, na którym anabaptyści, radykalni pietyści i millenaryści malowali swoje wizje chrześcijańskiego perfekcjonizmu. Większość z tych nowych utopistów była uchodźcami przed prześladowaniami religijnymi w Europie. Bohemia Manor (1683-1727), Woman in the Wilderness (1694-1720), Bethlehem (1741-1844) i Ephrata Cloister (1732-1934) zostały założone odpowiednio przez Labadystów, Niemieckich Pietystów, Morawian i Baptystów Dnia Siódmego – wszystkie sekty, które zostały uznane za apostatów lub heretyków przez główne Kościoły kalwińskie i luterańskie w Europie. Wszystkie cztery osady zostały założone w Pensylwanii wokół społeczności migrantów na lub w pobliżu „tolerancyjnego” terytorium kwakrów Williama Penna. Niektórzy wyznawali poglądy millenarystyczne. Teolog i matematyk Johann Kelpius – założyciel wspólnoty Woman in the Wilderness – obliczył, że milenium nadejdzie w 1694 roku i poprowadził czterdziestu osadników z Niemiec do dzisiejszego Germantown w Pensylwanii, aby oczekiwali na to wydarzenie. Wszystkie te społeczności eksperymentowały ze wspólną własnością i kontrolą własności, a każda z nich eksperymentowała z alternatywnymi układami rodzinnymi. Wspólnota New Bohemia wierzyła, że dzieci należą do Boga i wychowywała je wspólnie. Klasztor w Ephrata wymagał celibatu, nawet od żonatych członków. Ci chrześcijańscy perfekcjoniści stworzyli szablon dla kolejnych utopijnych wspólnot, demonstrując praktyczne alternatywy dla wzorców domowości, radykalnego indywidualizmu i konkurencyjnego kapitalizmu, które koegzystowały w nowej amerykańskiej republice.
THE SHAKER PHENOMENON
Wśród wszystkich utopijnych ruchów wspólnotowych powstałych w Ameryce, Shakersi przetarli najszerszą ścieżkę w dziewiętnastowiecznej kulturze. Jego główna założycielka, „Matka” Ann Lee, urodziła się w ubogiej rodzinie w Manchesterze, w Anglii, 29 lutego 1736 roku. Wciągnięta w ewangeliczny zapał lat pięćdziesiątych XVII wieku, niewykształcona i skrajnie pietystyczna dziewczyna znalazła dom wśród „poszukiwaczy”, sekty z Manchesteru o wpływach kwakierskich. Ta „charyzmatyczna” grupa, znana ze swych żywiołowych demonstracji okrzyków, burzliwych ruchów i mówienia językami, została nazwana przez swych krytyków „wstrząsającymi kwakrami”. Lee próbowała swoich sił w małżeństwie i urodziła czworo dzieci, które nie dożyły dorosłości. We wczesnych latach siedemdziesiątych XVII wieku stała się bardziej aktywna w ruchu, który stał się znany jako Shakers, a w 1774 roku, wiedziona serią wizji o nowym Edenie w Ameryce, wraz z ośmioma innymi osobami przekroczyła Atlantyk i założyła wspólnotę w Niskeyuna, w stanie Nowy Jork, na zachód od Albany. W ciągu następnych dziesięciu lat, zanim umarła, jej Shakersi stworzyli infrastrukturę dla prawdopodobnie najbardziej udanego ruchu utopijnego w historii Ameryki – ruchu, który przetrwał ponad dwieście lat i dał początek osiemnastu wspólnotom od Maine po Kentucky. Od czasów Lee ponad dwadzieścia tysięcy Amerykanów mieszkało przynajmniej przez część swojego życia we wspólnocie Shakerów, a w szczytowym okresie wpływów Shakerów w 1850 roku prawie cztery tysiące Amerykanów żyło jako Shakerzy. Z mniej niż dwunastoma Shakerami żyjącymi dziś w jedynej pozostałej wspólnocie Shakerów w Sabbathday Lake, Maine, Shakerzy mogą być technicznie na skraju wyginięcia, ale miejsce ruchu w krajobrazie kulturowym jest bezpieczne.
Przez cały XIX wiek Shakerzy służyli jako kamień milowy dla innych ruchów społecznych. Przywódcy utopijni: Robert Owen (New Harmony, Indiana), John Humphrey Noyes (Oneida Perfectionists, Nowy Jork), Amos Bronson Alcott i Charles Lane (Fruitlands, Massachusetts) oraz Cyrus Reed Teed (Koreshan Unity, Floryda) odwiedzili wioski Shakerów i zapożyczyli pomysły od sekty. Rozwijająca się klasa literacka Ameryki również miała swój udział w fenomenie Shakerów, ale ich ocena była nieco mniej entuzjastyczna. Ralph Waldo Emerson (1803-1882) odwiedził Shakersów w Canterbury, w stanie New Hampshire, w 1828 roku i ponownie rok później ze swoją narzeczoną, zauważając w liście do brata Charlesa z 7 sierpnia 1829 roku, że Shakersi byli „czystymi, dobrze usposobionymi, tępymi i niezdolnymi zwierzętami” prowadzonymi przez „sprytnych … męskich i żeńskich oligarchów” (1:276). Emerson odnowił swoje zainteresowanie Shakersami i złagodził krytykę w latach czterdziestych XIX wieku, kiedy to po wizycie w społeczności Harvardu wraz z Nathanielem Hawthorne’em (1804-1864) w 1842 roku nawiązał trwałe relacje z dwoma starszymi Shakerami. Emerson dostrzegał podobieństwa między rodzimym komunalizmem Shakerów a europejskimi falami socjalizmu, które przetaczały się przez Stany Zjednoczone przed wojną secesyjną. Podziwiał również zinstytucjonalizowaną równość wśród Shakerów.
W przeciwieństwie do Emersona, Hawthorne najwyraźniej nigdy nie pogodził się ze swoją pogardą dla Shakerów. Hawthorne napisał dwa opowiadania osadzone w środowisku Shakerów, oba przedstawiające wioski Shakerów jako miejsca stagnacji i śmierci. „The Shaker Bridal” (1838) podąża za dwojgiem młodych kochanków do społeczności Shakerów w Goshen, gdzie młoda Martha poddaje się celibatowi Shakerów, umierając w stopniach „jak trup w ubraniu do pochówku” (s. 476). Wcześniejsze opowiadanie, „Pielgrzymi z Canterbury” (1833), którego tytuł jest żartobliwym nawiązaniem zarówno do „Opowieści kanterberyjskich” Chaucera, jak i do nazwy wioski Shaker w New Hampshire, to kronika nieszczęść trójki pielgrzymów w drodze do wioski Shaker – poety, kupca i chłopa – którzy zawiedli w „Świecie”, szukając ukojenia i lepszego życia w granicach wioski Shaker. W tej historii pielgrzymi spotykają parę młodych Shakerów, którzy właśnie uciekli z gminy, aby się pobrać, i próbują, bezskutecznie, przekonać kochanków do powrotu do wioski opowieściami o ich własnych nieszczęściach na zewnątrz.
Prawdopodobnie zainspirowany przez Hawthorne’a, Daniel Pierce Thompson (1795-1868) – autor Chłopców z Zielonego Wzgórza (1839) i innych powieści przygodowych – opublikował w 1848 roku opowiadanie zatytułowane „Kochankowie Shakerów”, które jest kroniką „ucieczki” i gwałtownego ślubu dwóch gorącokrwistych młodzieńców Shakerów. Pierwszy rozdział obiecuje „podnieść kurtynę” na „cudownie szczerą zewnętrzną stronę” (s. 7) życia Shakerów, poprzedzając historię, której punktem kulminacyjnym będzie próba zamordowania młodego Setha przez rozwścieczonego starszego Shakera dzierżącego wiosło.
Chociaż z szacunkiem opisuje strukturę i praktyki Shakerów we wcześniejszej części swojej powieści Redwood, Catharine Maria Sedgwick znajduje również „oszustwo czające się pod wieloma szerokimi brzegami” (s. 207) w społeczności Shakerów. Poświęca ona dziesięć stron powieści na uratowanie młodej Emily z sekty. Sedgwick w roli czarnego charakteru obsadza także starszego, Reubana Harringtona. Przebiegły i pozbawiony skrupułów, Reuban spiskuje, aby wypędzić młodą Emily z Shakers i zmusić ją do poślubienia go.
Herman Melville (1819-1891) traktuje Shakers w rozdziale 71 Moby-Dick jest również mniej niż pochlebne. Melville opisuje spotkanie Pequoda z pogrążonym w zarazie Jeroboamem, który został przejęty przez shakerskiego proroka imieniem Gabriel. Pochodzący z „szalonego społeczeństwa Neskyeuna Shakers” Gabriel podobno wstąpił do nieba przez zapadnię podczas „ich pękniętych, tajnych spotkań” (s. 312). Melville’a skojarzenie kultury Shaker z fanatyzmem religijnym jest zgodne z literackiego sceptycyzmu przyznanego tych „Shaking Quakers” przez cały XIX wieku.
UTOPIAN COMMUNITIES: 1820-1870
Utopijny komunitaryzm szczególnie rozkwitł w Stanach Zjednoczonych w ciągu czterech dekad przed wojną secesyjną. Yaakov Oved odnotowuje trzydzieści dwie „amerykańskie komuny” założone w Stanach Zjednoczonych między 1663 a 1820 rokiem, większość z nich o charakterze religijnym. Jednak w ciągu następnych pięciu dekad powstały 123 nowe wspólnoty. W 1800 roku w „utopijnym” krajobrazie dominowali sekciarze, tacy jak nowo powstali Shakersi, ocalałe resztki klasztoru w Ephrata i Morawianie – wszyscy wierni, pietystyczni chrześcijanie, którzy określali swój styl życia jako duchową konieczność. Do roku 1900 jednak, obraz idealizmu wspólnotowego znacznie się poszerzył i objął między innymi francuski romantyzm, owenizm, darwinizm, transcendentalizm, syjonizm, fourieryzm i koreshańską doktrynę „kosmogonii komórkowej”. Ponadto wiele z nowych utopijnych wspólnot religijnych było zakładanych przez rodzime sekty religijne, takie jak mormoni i perfekcjoniści z Oneidy. W XIX wieku reforma społeczna, ekonomiczna i edukacyjna zastąpiła religijny perfekcjonizm jako główny bodziec do zakładania nowych utopijnych wspólnot. Oświeceniowe dyskursy racjonalizmu, utylitaryzmu i inżynierii społecznej wypierały Biblię i teologię chrześcijańską jako materiał źródłowy dla tych nowych utopijnych eksperymentów.
Dwie odrębne fale europejskiego socjalizmu dotarły do amerykańskich brzegów w ciągu czterech dekad poprzedzających wojnę secesyjną i każda z nich zrodziła utopijne wspólnoty w Stanach Zjednoczonych. Pierwsza z nich została zainspirowana przez Roberta Owena (1771-1858), brytyjskiego barona włókienniczego, filantropa i samozwańczego twórcę „nowego moralnego świata”, który przekształcił miasteczko fabryczne w New Lanark w Szkocji w modelową społeczność oferującą darmowe mieszkania i edukację dla ponad tysiąca robotników. Owen, energiczny, ale kapryśny reformator, stał się niespokojny swoją pracą w Wielkiej Brytanii i w 1825 roku kupił New Harmony – gminę w Indianie, pierwotnie założoną przez George’a Rappa z Towarzystwa Harmonii, składającego się głównie z niemieckich imigrantów, w 1814 roku. Posiadająca 180 budynków, mieszkania dla ośmiuset osób, cztery młyny, fabrykę włókienniczą, dwa kościoły i browar, New Harmony była idealną platformą startową dla teorii reformy edukacyjnej i społecznej Owena. Owenici nigdy nie zlikwidowali całkowicie własności prywatnej, ale energicznie promowali równość płci, eksperymenty wspólnotowe i powszechną edukację. New Harmony była pierwszą z siedmiu wspólnot Owenitów założonych w 1825 i 1826 roku; do końca wojny secesyjnej było ich dziewiętnaście. New Harmony przestanie być wspólnotą Owenitów po zaledwie trzech latach, ale wpływ Owena był głęboko odczuwalny przez amerykańskich intelektualistów, takich jak Emerson, który czule cytuje Owena w „Kulturze” (1860): „Dajcie mi tygrysa, a ja go wyedukuję” (s. 1019). Catharine Beecher (1800-1878) w swoim Essay on Slavery and Abolitionism (1837) identyfikuje Owena jako członka „ateistycznej szkoły” reformatorów, zachęcając swoich czytelników do demaskowania „absurdalności ich doktryn” (s. 120).
W tym samym roku New Harmony porzuciła swój Owenicki statut, rozpieszczony młody człowiek z upstate New York o imieniu Albert Brisbane (1809-1890) wyjechał do Europy na przedłużoną studencką wycieczkę po kontynencie. Tam poznał Charlesa Fouriera (1772-1837), francuskiego socjalistę, który wierzył, że konkurencyjny kapitalizm może zostać pokojowo zniesiony poprzez utworzenie dużych, jednoosobowych gmin zwanych „falangami”. Brisbane bezskutecznie próbował zebrać pieniądze na stworzenie fourierowskiej komuny w Stanach Zjednoczonych, ale zamiast tego zadowolił się opublikowaniem w 1840 roku książki Social Destiny of Man (Społeczne przeznaczenie człowieka) – pierwszej dokładnej eksplikacji teorii Fouriera w języku angielskim. Brisbane z powodzeniem przekonał Horace’a Greeleya do idei Fouriera i z pomocą Greeleya przekonał mieszkańców raczkującej eksperymentalnej wspólnoty w West Roxbury, Massachusetts, do przyjęcia Fourieryzmu.
Brook Farm została założona przez unitariańskiego pastora George’a Ripleya (1802-1880) w 1841 roku z pomocą krytyka muzycznego Johna Sullivana Dwighta, wraz z Nathanielem Hawthorne’em i innymi pisarzami i intelektualistami z obszaru Boston-Concord. W 1845 roku, po ostatecznym ulegnięciu naciskom Greeley’a i Brisbane’a, by przyjąć fourierowski statut, Brook Farm oficjalnie stała się jedną z dwudziestu ośmiu falang fourierowskich założonych w Stanach Zjednoczonych przed wybuchem wojny secesyjnej. Komuna była raczej skromnym eksperymentem, nigdy nie przekroczyła liczby 120 członków – często było ich znacznie mniej – a jej populacja składała się z członków tymczasowych, przyjezdnych i niesolidnych gapiów. Eksperymenty z samowystarczalnością rolniczą były w większości rozczarowujące, ale szkoła społeczna została uznana za sukces. Praca pozostała podzielona zgodnie z tradycyjnym podziałem płci, z kobietami wykonującymi prace domowe i mężczyznami zaangażowanymi w ciężką pracę. Eksperyment trwał tylko pięć lat, od 1841 do 1846, z ostatnimi dwoma latami pod rządami Fourierystów; wspólnota rozwiązała się po tym, jak została zrównana z ziemią przez pożar.
Komuna stała się żywym ośrodkiem intelektualnych dyskusji i debat. Podczas gdy funkcjonowała, Brook Farm stała się miejscem działalności transcendentalistów. Ripley i Dwight, obaj członkowie oryginalnego Klubu Transcendentalistów, byli członkami założycielami. Emerson odrzucił zaproszenie Ripleya do przyłączenia się, ale często przyjeżdżał, by wygłaszać tam wykłady, podobnie jak Margaret Fuller, William Ellery Channing, Theodore Parker i Amos Bronson Alcott. Katolicki teolog Orestes Augustus Brownson wysłał tam swojego syna, by tam zamieszkał. Społeczność stała się pieszczotliwym projektem transcendentalistów, co gwarantowało, że bardziej niż jakakolwiek inna utopijna społeczność w historii Stanów Zjednoczonych Brook Farm na stałe zapisze się w literackiej i kulturalnej historii narodu.
LITERATURA UTOPIJNA: 1820-1870
Ironicznie, literatura utopijna we wczesnodziewiętnastowiecznej Ameryce była niemal całkowicie oderwana od rzeczywistości życia w utopijnych społecznościach. Sukces Utopii More’a może częściowo tłumaczyć ten rozdźwięk między utopijnym doświadczeniem a literaturą utopijną. Książka More’a zapoczątkowała prężny gatunek fikcji spekulatywnej, do którego należały później tak znaczące dzieła, jak Christianopolis Johanna Valentina Andreae (1619), Civitas Solis (Miasto słońca, 1623) Tommaso Campanelli czy Nowa Atlantyda Francisa Bacona (1627). W XIX wieku ten utopijny format był już dobrze ugruntowany i łatwo przyswajany przez autorów tej epoki. W latach 1800-1860 w Ameryce opublikowano dwadzieścia dziewięć dzieł utopijnych, ale ani jedno nie zostało napisane przez długoletniego mieszkańca utopijnej społeczności. Ośmiomiesięczny pobyt Hawthorne’a na Brook Farm w 1841 roku wyróżnia go jako eksperta w temacie społeczności utopijnych wśród amerykańskich pisarzy, którzy rzeczywiście pisali utopijne lub dystopijne fikcje. Inni kanoniczni pisarze eksperymentowali jednak z formą utopijną. Pierwsza autobiograficzna powieść Hermana Melville’a Typee (1846) przedstawia idylliczną społeczność wyspy na Pacyfiku, podkopaną przez strach przed kanibalizmem. Edgar Allan Poe w opowiadaniu „Mellonta Tauta” (1850) wyobraża sobie przyszłość pełną postępu technologicznego, ale pozbawioną demokracji i indywidualizmu. James Fenimore Cooper w powieści „The Monikins” (1835) satyrycznie przedstawia ludzkość jako społeczeństwo małp, a w powieści „The Crater; or, Vulcan’s Peak: A Tale of the Pacific (1847) przedstawia jeszcze inną utopię wysp Pacyfiku.
Pośród tych utopijnych i dystopijnych wizji, The Blithedale Romance (1852) Hawthorne’a wyłoniła się jako reprezentatywna powieść rzeczywistego utopijnego komunizmu w okresie antebellum. Hawthorne był członkiem-założycielem i inwestorem w gminie Brook Farm i mieszkał tam z przerwami przez osiem miesięcy w 1841 roku. Jego powieściowy opis tego pobytu w idealizmie, reformatorskiej polityce i komunitaryzmie brzmi gorzko, często w kąśliwym satyrycznym tonie. Dla wielu transcendentalistów Brook Farm była okazją do stworzenia tego, co Ripley opisuje w liście z 1 października 1840 roku do swojej kongregacji jako „zgromadzenie pierworodnych” – wspólnotę „tych, których nie łączy nic poza wiarą w rzeczy boskie” (s. 406). Wizja Hawthorne’a jest jednak otwarcie wroga takim wzniosłym intencjom. Jego bohater, Miles Coverdale, jest „kawalerem”, poetą, który dołącza do wspólnoty Blithedale z wzniosłymi intencjami, ale szybko nie jest zadowolony z przywództwa Hollingswortha, charyzmatycznego, megalomańskiego reformatora, który w końcu uwodzi kobietę, którą kocha Coverdale. Coverdale jest również zniechęcony rygorami życia na farmie. (Hawthorne również narzekał na pracę fizyczną, przepraszając swoją żonę, Sophię, w liście za swój charakter pisma, obwiniając swoje słabe pióro o nadmierną pracę fizyczną). Na początku powieści Coverdale zastanawia się nad perspektywami osiągnięcia „lepszego życia”: „Być może, teraz ledwie by tak wyglądało; wystarczy, jeśli wtedy tak wyglądało” (s. 44). Przyłącza się do swoich rodaków, potępiając konkurencję i egoizm na rzecz „znanej miłości” do życia we wspólnocie, ale w ostatnim rozdziale rzuca broń, głosząc: „Jeśli chodzi o postęp ludzkości… niech wierzą w niego, kto może, i pomagają mu, kto chce” (s. 207). W międzyczasie przedstawia reformatorów z Blithedale jako ludzi o dobrych intencjach, ale ostatecznie zwodzących samych siebie, nadmiernie wykształconych i żałośnie niewykwalifikowanych komunitarystów – społeczeństwo partaczy, którzy muszą nauczyć się trudnych lekcji o porażce ich reformatorskiego zapału.
„Transcendentalny dziki owies” (1873), satyra Louisy May Alcott (1832-1888) na jeszcze krócej działającą komunę jej ojca, Fruitlands, brzmi bardziej humorystycznie, ale jest nie mniej krytyczna wobec idealistycznych ekscesów transcendentalizmu. Jej ojciec, Amos Bronson Alcott (1799-1888), założył komunę wraz z brytyjskimi reformatorami Henrym Wrightem i Charlesem Lane’em w 1843 roku, w pobliżu wspólnoty Shakerów na Harvardzie. Grupa, która nigdy nie liczyła więcej niż jedenastu członków, praktykowała wegetarianizm i nie zdołała wyhodować żadnych plonów przez jeden sezon sadzenia, ostatecznie rozwiązując się po jednej zimie. „Konwencje reformatorskie wszelkiego rodzaju były nawiedzane przez tych braci, którzy mówili wiele mądrych rzeczy i robili wiele głupich” – zauważa Alcott w swojej satyrze. „Niestety, te wędrówki kolidowały z ich zbiorami w domu; ale zasadą było robić to, co poruszył duch, więc zostawili swoje plony Opatrzności i poszli zbierać żniwo na szerszych i, miejmy nadzieję, bardziej owocnych polach niż ich własne” (s. 166).
Z perspektywy amerykańskiej historii literatury, Brook Farm i Fruitlands miały szczęście być kojarzone z transcendentalizmem. Naukowe zainteresowanie kanonicznymi pisarzami, takimi jak Hawthorne, Emerson i Henry David Thoreau, zagwarantowało szerokie omówienie obu eksperymentów. Większe, bardziej udane wspólnoty utopijne stworzyły całe biblioteki oryginalnych tekstów, ale nie były to zazwyczaj pisma, które później w historii Ameryki będą uznawane za „literackie”. Pisma Shakerów, zgromadzone obecnie w kilku kolekcjach, obejmują ponad dwanaście tysięcy rękopisów i odcisków świadectw, dzieł doktrynalnych, dzienników, listów, poezji, przepisów kulinarnych, hymnów, traktatów religijnych i albumów, ale Shakerzy nie czytali nawet powieści aż do roku 1850, a ich poczucie izolacji od „świata” mogło uniemożliwić im pisanie w którejkolwiek z form (takich jak powieść domowa), które były popularne w pierwszej połowie XIX wieku.
Zobacz teżThe Blithedale Romance;Concord, Massachusetts; Free Love; Individualism and Community; Reform; Transcendentalism; Woman in the Nineteenth Century
BIBLIOGRAFIA
Primary Works
Alcott, Louisa M., i Clara Endicott Sears. Bronson Alcott’sFruitlands. Cambridge, Mass.: Riverside Press, 1915.
Beecher, Catharine. An Essay on Slavery and Abolitionism, with Reference to the Duty of American Females. Boston: Perkins and Marvin, 1837.
Emerson, Ralph Waldo. „Kultura.” 1860. W Essays & Lectures. New York: Penguin, 1983.
Emerson, Ralph Waldo. The Letters of Ralph Waldo Emerson. 10 vols. Edited by Ralph L. Rusk and Eleanor M. Tilton. New York: Columbia University Press, 1939-.
Hawthorne, Nathaniel. The Blithedale Romance. 1852. Edited by William E. Cain. New York: Bedford/St. Martin’s, 1996.
Hawthorne, Nathaniel. Twice-Told Tales. Boston: Houghton Mifflin, 1882.
Melville, Herman. Moby Dick; lub, The Whale. 1851. Edited by Luther S. Mansfield. New York: Hendricks House, 1952.
Ripley, George. „List do Kościoła przy Purchase Street”. 1840. In Nathaniel Hawthorne, The Blithedale Romance, edited by William E. Cain, pp. 405-410. Boston i Nowy Jork: Bedford/St. Martin’s, 1996.
Sedgwick, Catharine Maria. Redwood: A Tale. New York: E. Bliss i E. White, 1824.
Thompson, Daniel Pierce. The Shaker Lovers, and OtherStories. Burlington, Vt.: C. Goodrich & S. B. Nichols, 1848.
Secondary Works
Brewer, Priscilla J. „Emerson, Lane, and the Shakers: A Case of Converging Ideologies.” New England Quarterly 55, nr 2 (czerwiec 1982): 254-275.
Brewer, Priscilla J. „The Shakers of Mother Ann Lee.” In America’s Communal Utopias, edited by Donald E. Pitzer, pp. 37-56. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1997.
Durnbaugh, Donald F. „Communitarian Societies in Colonial America.” In America’s Communal Utopias, edited by Donald E. Pitzer, pp. 14-36. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1997.
Foster, Lawrence. „Free Love and Community: John Humphrey Noyes and the Oneida Perfectionists.” In America’s Communal Utopias, edited by Donald E. Pitzer, pp. 253-279. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1997.
Francis, Richard. Transcendental Utopias: Individual andCommunity at Brook Farm, Fruitlands, and Walden. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1997.
Holloway, Mark. Heavens on Earth: Utopian Communities in America 1680-1880. 2nd ed., rev. New York: Dover, 1966.
Lauber, John. „Hawthorne’s Shaker Tales.” Nineteenth-Century Fiction 18, nr 1 (1963): 82-86.
Madden, Etta M. Bodies of Life: Shaker Literature and Literacies. Westport, Conn.: Greenwood, 1998.
Oved, Yaacov. Two Hundred Years of American Communes. New Brunswick, N.J.: Transaction, 1988.
Pitzer, Donald E. „The New Moral World of Robert Owen and New Harmony.” In America’s Communal Utopias, edited by Donald E. Pitzer, pp. 88-134. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1997.
Sargent, Lyman Tower. British and American Utopian Literature 1516-1985. New York: Garland, 1988.
Stockwell, Foster. Encyclopedia of American Communes 1663-1963. Jefferson, N.C.: McFarland, 1998.
Daniel R. Vollaro
.