Lignage et déférence genrée définissent les valeurs familiales traditionnelles de Chuukese

Il est difficile d’exagérer le pouvoir qu’a une famille de façonner la vie et les interactions des Chuukese. La façon dont cela fonctionne – qui, dans la famille, a droit à un respect particulier, comment il doit être démontré, et même ce que signifie « famille » – est remarquablement différente des attentes dans la plupart du reste du monde. Plusieurs personnes interrogées dans le cadre de cette recherche ont exprimé une réelle inquiétude quant au déclin de la famille, mais paradoxalement, ce qui les préoccupait était la prévalence croissante, dans quelques contextes dans la capitale, Weno, et dans la communauté des migrants sur Guam, de certaines des normes et valeurs de la famille nucléaire occidentale. Pour eux, l’apparition d’un certain nombre de problèmes sociaux contemporains est en grande partie le résultat du déclin des normes traditionnelles locales de la vie familiale. La structure de la famille nucléaire occidentale (père, mère et enfants vivant dans leur propre foyer distinct), disent-ils, rend difficile l’application du réseau d’obligations mutuelles, de respect et de partage qui sont ancrés dans la structure familiale traditionnelle de Chuukese.1

L’idée que la famille détermine la vie des Chuukese ne fait pas simplement référence à un héritage formatif de l’enfance et de l’adolescence qui se répercute tout au long de la vie. Les interactions, même entre adultes, sont structurées selon des codes de déférence puissants qui établissent des hiérarchies de relations fondées sur des différences d’âge même mineures entre les membres de la famille de sa propre génération et de celle de ses parents dans le lignage.2

Les groupes de lignage, et non la famille nucléaire occidentale, ont longtemps été la structure familiale la plus déterminante à Chuuk. « Les sociétés micronésiennes sont organisées autour de lignées et de clans imbriqués. Les lignages sont des groupes relativement petits, pour la plupart situés au sein d’une seule communauté… Les lignages possèdent des terres et contrôlent les titres politiques, régulent les mariages, fournissent la matrice dans laquelle l’éducation des enfants a lieu et, en général, confèrent aux Micronésiens un sentiment d’identité personnelle. Les Micronésiens puisent dans les terres de leurs familles et dans les paysages terrestres et marins de leurs îles natales une partie de leur sentiment d’identité, et ils puisent également dans leurs communautés. Mais leurs personnalités en tant que membres de ces communautés sont formées dans les lignées dans lesquelles ils sont élevés, et en tant qu’acteurs dans les drames sociaux de la vie quotidienne, ils sont toujours enracinés dans leurs lignées. « 3

Hezel observe : « A Chuuk pendant les années qui ont suivi la Seconde Guerre mondiale, une « famille » était généralement composée du noyau d’une lignée – les femmes et leurs enfants, ainsi que tous les hommes en mariage, soit peut-être deux ou trois douzaines de personnes en tout. » Les compounds disposaient de petites huttes où les couples et leurs enfants pouvaient dormir et de zones communes de cuisine et de réunion.4

C’est le lignage de la mère, bien plus que celui du père, qui façonne la vie quotidienne. Les biens appartiennent traditionnellement, et dans la plupart des cas aujourd’hui, collectivement à la lignée maternelle, et sont répartis au sein de cette lignée. Par tradition, un nouveau mari s’installe sur une propriété appartenant à la lignée de sa femme et y vit toute sa vie5. En outre, « les femmes les plus âgées du lignage décident qui aura l’usage de telle ou telle parcelle de terre du lignage ».6 Il y a des cas où la terre peut être cédée, mais même dans ce cas, « les femmes du lignage ont un droit de veto sur le pouvoir du chef de disposer de la terre familiale ».7 Dans les cas où le mari manque trop sérieusement à son rôle, il est renvoyé de la propriété du lignage de sa femme, et doit demander à être ramené sur la terre appartenant à son propre lignage maternel. Bien qu’il y ait des exceptions, comme on le verra plus loin, et que le système matrilinéaire soit plus fréquemment contesté aujourd’hui, ce système reste celui par défaut, surtout dans les villages.

La culture américaine idéalise souvent la personne qui s’éloigne des liens de la famille pour se « trouver » ou se « faire » d’une nouvelle manière. Francis Hezel, S.J., résident de longue date de Chuuk et auteur de nombreux livres sur la Micronésie, décrit de telles aspirations comme fondamentalement antithétiques à la pensée chuukoise. L’exclusion de la famille est une pensée effrayante, même si l’appartenance à la famille pose de nombreuses exigences. On ne se « trouve » que dans la structure familiale et communautaire dont on est issu, et non en la quittant.8

Le respect, la déférence et la modestie sont des valeurs culturelles fondamentales. Ces valeurs se manifestent notamment au sein de la famille. Le respect se manifeste par la distance, la déférence et le silence, et souvent en s’abaissant physiquement en présence d’un supérieur, ce qui donne une dynamique familiale particulière. En famille comme ailleurs, « le respect se manifeste aujourd’hui, comme il l’a toujours fait, par la reconnaissance de la distance sociale qui sépare la figure d’autorité et le sujet. Cela se fait souvent en évitant de se familiariser avec la personne en position d’autorité ».9 Cela définit les relations entre père et fils, et entre frères et sœurs. Les frères se doivent une grande déférence l’un envers l’autre, ce qui les place dans des relations qui ne peuvent jamais être occasionnelles et informelles.10 Les maris et les femmes ne montrent pas d’affection en public.11 Les parents ne montrent pas d’affection émotionnelle à leurs enfants après la petite enfance. Par la suite, les enfants sont élevés pour connaître leur rôle, pour être déférents envers les autres et pour ne pas se considérer comme spéciaux ou méritants. Les louanges généreuses et le renforcement positif ne font pas partie de l’enfance : « L’autodépréciation est une grande partie du style insulaire, et elle n’entre nulle part autant en jeu que lorsqu’un parent se réfère à ses propres enfants ».12 L’amour se manifeste plutôt par le partage de la nourriture et des ressources. Hezel écrit que « c’était la nourriture partagée elle-même, et non l’acte de manger ensemble », même dans les familles, qui signalait l’amour et l’attention. Les cadeaux alimentaires sont la façon de montrer l’amour, la solidarité et le soutien, mais les repas eux-mêmes ne sont pas des occasions de susciter des conversations et des discussions émotionnelles.13

L’accent mis ici sur les obligations familiales, la distance sociale et le style d’éducation des enfants pourrait sembler sombre pour les étrangers, mais il est juste de dire que dans chaque rencontre pour cette recherche, les gens étaient gentils et généreux. Les normes sociales découragent fortement l’expression de la colère, et en général, les Chuukais sont des gens remarquablement calmes, et généreux, en particulier avec la nourriture.

L’article sur le culte à Chuuk identifie un certain nombre de façons dont les relations familiales de déférence ont un impact sur le culte catholique. L’article sur l’importance de la réconciliation comme valeur culturelle explique comment, dans les cas de crimes majeurs commis par un individu, la résolution implique des familles entières, et pas simplement l’individu impliqué.

Une autre manifestation de la culture du respect dans la famille est qu’il n’y a absolument « aucune discussion sur le sexe au sein de la famille ».14

Mariage

La forme traditionnelle du mariage à Chuuk, telle que décrite par les personnes interrogées, impliquait qu’un couple se choisisse l’un l’autre, couchant souvent ensemble discrètement au préalable. Ce processus était toujours discret. Il n’y avait pas de système de rendez-vous ou de cour publique. Lorsqu’un couple voulait rendre sa relation « officielle », c’est-à-dire publique, des représentants de la famille de l’homme approchaient la famille de la femme pour lui demander sa permission. Même si les jeunes gens se choisissaient mutuellement, le mariage était fondamentalement un accord entre les familles. La réunion des familles était organisée à l’avance, afin de rassembler tous les membres appropriés de la lignée. Les parents, les oncles et les tantes présentaient un argumentaire en faveur de l’union. Le futur époux prenait la parole à la fin, après quoi la mariée pouvait ou non parler. L’une ou l’autre famille pouvait opposer son veto à l’arrangement, et sa décision avait un poids absolu. Toutes les personnes interrogées ont pu se souvenir de nombreuses occasions où les familles ont dit non, mais n’ont pas précisé pourquoi. Aujourd’hui, les familles de Chuuk cèdent plus volontiers la décision du mariage au désir du couple, mais le droit d’intervention des parents n’est que mitigé, pas éliminé.15

Il y a plus d’options pour les rencontres aujourd’hui, mais le mariage, tel qu’il est compris là-bas, a toujours tendance à avoir lieu d’abord sous la forme culturelle traditionnelle : une fois que les familles donnent leur permission, et que le couple couche ensemble, le couple est considéré comme marié. Certains catholiques ont contesté cette norme, arguant que le mariage religieux dès le départ est approprié, mais la norme culturelle reste puissante et l’Église a eu un impact limité sur celle-ci. Un mariage civil peut survenir des années plus tard, et un mariage religieux longtemps après. Une femme interrogée a fait remarquer que la bureaucratisation du gouvernement accomplissait ce que les églises ont longtemps eu plus de mal à faire. Les couples qui veulent émigrer, bénéficier de certaines prestations familiales ou s’assurer un héritage doivent présenter des documents attestant qu’un officier civil ou religieux a été témoin du mariage. Un prêtre a rapporté que trop de ses paroissiens voulaient se marier aussi tard que sur leur lit de mort, pour assurer des héritages à leur conjoint et à leurs enfants.

Les gens ne peuvent pas se marier au sein de leur propre clan (un groupe beaucoup plus grand que le groupe de lignée familiale basé sur le matrilinéaire) ou de leur lignée. Par conséquent, les informations sur qui appartient à quel clan sont importantes. Les clans sont si grands et si diffus, répartis sur plusieurs îles, que les gens ne connaîtront jamais toutes les personnes qui appartiennent à un clan. Mais lorsqu’il s’agit de mariage, ils ont besoin de savoir à quel clan appartient un individu.

Enfance et adolescence

Les enfants sont élevés pour connaître leur place dans la hiérarchie et la famille, et ne pas se soustraire à leurs responsabilités envers elle. L’éducation à l’école est considérée comme importante, pas simplement pour le bien-être de l’individu, mais de la famille.

Dans une culture où la mortalité infantile était autrefois très élevée, la célébration du premier anniversaire d’un bébé – bien plus que la célébration de la naissance elle-même – est l’occasion d’une grande fête.

Rôles genrés

Les rôles traditionnels étaient et sont fermement définis par le genre, bien qu’il y ait des variations d’une île à l’autre. De manière générale, les femmes étaient associées à la terre, tandis que les rôles des hommes les emmenaient en mer. En général, les femmes tissaient des tissus, fabriquaient des nattes, pêchaient avec des filets près du rivage et étaient responsables du service du repas principal et de la cuisson du poisson ; les hommes tissaient des cordes, fabriquaient des filets et des outils, travaillaient le bois, s’occupaient des arbres, plantaient du taro, pêchaient plus loin en bateau et étaient responsables de la préparation des aliments.16 Sur Pulap, l’une des îles extérieures de Chuuk, les femmes contrôlent la terre, s’occupent des jardins de taro et pêchent de près, tandis que les hommes pêchent. Il est intéressant de noter que les femmes de cette île ont identifié « être fortes en religion » comme l’un des rôles clés attendus des femmes, avec le règlement des différends/le rétablissement de la paix, l’instruction/l’admonestation/le fait de dire aux gens comment se comporter, le soin des enfants et des personnes âgées, et le jardinage du taro.17 Juliana Flinn identifie un certain nombre de façons dont Marie sert de modèle de féminité pour les femmes de Pollap, d’une manière qui pourrait être frappante pour les lecteurs d’autres cultures.

Les Chuukais considèrent qu’il est assez indécent pour les femmes de montrer leurs cuisses. Les femmes à l’église, et lors d’autres occasions importantes, privilégient les robes muumuu distinctives et fleuries qui révèlent très peu et qui couvrent leurs jambes. Les hommes s’habillent aussi modestement. S’ils portent des shorts, ceux-ci doivent au moins descendre jusqu’aux genoux. Les jeunes enfants ont une certaine marge de manœuvre en termes de normes vestimentaires.

Sans doute l’élément sexué le plus distinctif de la culture chuukaise est la forme de déférence que les sœurs doivent montrer aux frères et aux oncles. La vidéo d’un service de réconciliation sur l’île de Fono montre que le système traditionnel attend des femmes qu’elles fassent preuve de déférence envers les  » frères  » – une catégorie qui inclut leurs propres frères et oncles maternels, mais pas leurs pères ou maris – en ne se tenant pas plus haut qu’eux dans leur entourage. Cela peut impliquer de se baisser lorsqu’elles marchent près d’eux, ou même de ramper de place en place sur le sol lorsque les hommes sont assis dans la pièce. De même, elles ne doivent jamais toucher ces frères, ni les nourrir directement.

Cette forme de déférence sexuée est particulièrement frappante pour les personnes extérieures, mais Flinn affirme que la réalité collective est plus compliquée :  » Même la déférence publique manifestée aux frères, une composante explicite de la tradition qui semble soutenir la subordination des femmes, est néanmoins assez complexe et offre aux femmes une marge de manœuvre. De plus, cette déférence fait partie d’un système plus large de respect et de classement tel que chacun – homme ou femme – se défend devant quelqu’un d’autre… et plus une femme a de l’ancienneté, plus elle est respectée, assistée, et même censée offrir des conseils et avoir de l’influence dans la communauté. »18

Parmi un groupe d’une douzaine d’étudiants et d’étudiantes interrogés à la Xavier High School de Chuuk, tous étaient certains, et plein d’espoir, que ces règles de respect et de déférence dans la famille ne changeraient pas, puisqu’ils les considéraient comme faisant partie intégrante de leur culture. Ils considéraient ces valeurs comme fermement implantées sur leur génération, même s’ils pensaient que d’autres valeurs dans leurs communautés – notamment la religiosité – étaient en déclin, parmi leurs pairs.

Le catholicisme n’a pas diminué cette pratique de déférence envers les frères, mais il a ajouté une surcouche d’attentes de déférence : l’obéissance aux maris.19 Cela n’a réussi que dans une mesure limitée. L’Église enseigne qu’un couple marié devient une seule chair, mais la tradition locale enseigne que seules les relations de lignage sont vraiment permanentes et immuables.20 On peut se passer d’un mari très problématique. Un mariage catholique ne fait que rendre la chose plus difficile.

Les normes catholiques autour de l’avortement sont en accord avec les croyances dominantes sur l’avortement, mais en tension sur la contraception. Flinn rapporte : « Les Pollapais ont entendu parler de l’avortement mais n’ont aucune conception de sa nécessité : ils considèrent comme acquis qu’un enfant dans leur société aura inévitablement quelqu’un pour s’en occuper. » Pourtant, dit-elle, « un certain nombre de femmes pollapaises veulent néanmoins avoir un certain contrôle sur leur procréation, mais trouvent cela difficile, voire impossible, en raison de l’interdiction du contrôle des naissances par l’église catholique. « 21

Le problème derrière la transition vers la famille nucléaire

Les peuples de Chuuk ont lentement évolué vers une adaptation aux normes de la famille nucléaire depuis la Seconde Guerre mondiale, avec l’encouragement des missionnaires, mais aussi en raison des changements provoqués par la migration des villages vers la ville pour les emplois gouvernementaux et commerciaux22. L’une des deux grandes églises catholiques de Weno s’appelle même Ewe Family Mei Pin – l’église de la famille sainte – bien qu’il soit révélateur que le mot pour famille doive être copié de l’anglais, pour le distinguer des concepts chuukais natifs de la lignée.

La transition vers les familles nucléaires est loin d’être totale. Hezel a retracé une partie de la transformation et de ses effets, et les Micronésiens ordinaires interrogés pour ce projet ressentent également son impact.23 Le rôle des chefs de lignage est diminué. Sur les îles et dans les villages où il existe encore une économie de subsistance, les gens restent très dépendants de la terre et du lignage qui la contrôle. Mais là où l’on est passé à une économie monétaire, le rôle des chefs de famille a diminué.24 De même, l’éducation des enfants est passée d’une responsabilité presque entièrement fondée sur le lignage à une responsabilité de la famille nucléaire, en particulier de la mère. Dans les cas où la terre a fini par appartenir à un ménage dont le chef est un homme, plutôt qu’à une lignée féminine, les femmes sont également plus vulnérables.25

Comme le souligne Hezel, le filet de sécurité plus large de la lignée et du clan qui protégeait autrefois les femmes et les enfants, quels que soient ses défauts, est très diminué. Les oncles maternels, dont la responsabilité aurait été autrefois d’intervenir en cas de problèmes causés par un mari, ou à la lumière de tout problème familial, n’ont plus ce pouvoir. Alors que les membres aînés du lignage étaient souvent aussi appelés « mère » ou « père » par les enfants, de nouveaux termes, « tante » et « oncle » sont adoptés, avec l’autorité diminuée qu’ils impliquent dans la famille nucléaire occidentale.26

Alors que les grands ménages basés sur le lignage rassemblaient et partageaient autrefois les ressources collectivement, les chefs de ménages individuels sont davantage responsables des besoins de leur propre famille, en particulier dans les ménages de l’économie salariale. Selon les normes de la plupart des autres cultures, les familles et les individus sont exceptionnellement généreux en nourriture et en ressources. Mais aujourd’hui, en ville du moins, chaque maison a ses propres réserves de nourriture et sa propre cuisine, et non les réserves communes qui sont allouées par les chefs dans les communautés insulaires plus traditionnelles. « Eleanor », une Chuukaise qui vit à Guam depuis des décennies, a parlé de sa réelle perte de repères lorsqu’elle rentre chez elle. Lors de sa dernière visite à Chuuk, elle raconte : « Je dis à mes neveux et nièces : « Va à côté et demande des fruits à pain à la tante Untel ». Et puis mon autre tante m’arrête et me dit, ‘Oh non. Ne fais pas ça. Nous ne faisons pas ça ». Et je dis : « Pourquoi ? Mais on le faisait avant. Non, pas maintenant », me répondent-elles. Eleanor voit beaucoup plus de violence que par le passé, et lie cela au déclin des anciens modes de vie familiaux. « Le tissu de la famille est maintenant un peu lâche, n’est plus comme avant. Même si la proximité est toujours là… ce n’est pas comme avant. »

Les changements dans la vie et les responsabilités familiales ne découlent pas tous du passage à la famille nucléaire. Hezel souligne que les charges de la vie familiale se déchargent sur les hommes mais restent inchangées pour les femmes. Certains des aspects du travail des hommes qui prenaient le plus de temps, comme la fabrication de cordes et la construction de bateaux, ont disparu à l’ère des bateaux en fibre de verre et des cordes et filets achetés en magasin. Bien que les hommes et les femmes avaient autrefois des responsabilités exigeantes et complémentaires sur la préparation du fruit à pain, qui est un travail intensif, le passage de nombreuses familles à la consommation de riz met tout ce travail sur les femmes, et presque rien sur les hommes.27

• 1. Les entrées ici sont basées sur 12 entretiens et beaucoup plus de conversations informelles sur les sites de Chuuk et Guam, et les sources écrites citées. Des remerciements particuliers sont dus à Francis X. Hezel, S.J., auteur et intendant de longue date du séminaire sur la Micronésie, dont les écrits constituent également une base pour les entrées qui apparaissent pour la Micronésie sur ce site. Il a également facilité de nombreux contacts qui ont conduit à des entretiens et des visites de sites. Comme indiqué ci-dessous, il a fait des observations étendues sur les défis contemporains posés par la modernisation en Micronésie.
• 2. Pour un large aperçu des implications de la parenté et de l’identité, voir Francis X. Hezel, S.J., Making Sense of Micronesia : the Logic of Pacific Island Culture (Honolulu : University of Hawai’i, 2013), 11-36.
• 3. Glenn Petersen, Traditional Micronesian Societies : Adaptation, Integration, and Political Organization in the Central Pacific (Honolulu : University of Hawai’i, 2009), 2. Les clans, auxquels le passage cité fait allusion, sont une autre couche complexe de relation « familiale », mais sont largement en dehors de la portée de cette discussion, car ils semblent ne pas avoir le même impact sur la vie familiale, sauf comme indiqué ci-dessous. Pour une explication approfondie du clan et du lignage dans les sociétés micronésiennes en général, voir Peterson, chapitre quatre, « Descent and Descent Groups » dans Traditional Micronesian Societies, 66-84.
• 4. Francis X. Hezel, S.J., The New Shape of Old Island Cultures : Un demi-siècle de changement social en Micronésie (Honolulu : University of Hawai’i Press, 2001), 8-9.
• 5. Sur les complexités de ces relations de propriété à l’époque précoloniale, voir Ward Goodenough, Under Heaven’s Brow : Pre-Christian Religious Tradition in Chuuk (Philadelphie : American Philosophical Society, 2002), 30-45.
• 6. Voir Hezel, The New Shape of Old Island Cultures, 58.
• 7. Hezel, The New Shape of Old Island Cultures, 58.
• 8. Hezel, Making Sense of Micronesia, 24-48.
• 9. Hezel, La nouvelle forme des anciennes cultures insulaires, 16.
• 10. Hezel, Making Sense of Micronesia, 89.
• 11. Hezel, Making Sense of Micronesia, 135-139.
• 12. Hezel, Making Sense of Micronesia, 128-130.
• 13. Hezel, Making Sense of Micronesia, 50.
• 14. Hezel, Making Sense of Micronesia, 114.
• 15. Hezel, Making Sense of Micronesia, 79-90, 108-113.
• 16. Ward Goodenough, Under Heaven’s Brow : Pre-Christian Religious Tradition in Chuuk (Philadelphie : American Philosophical Society, 2002), 25-26 ; Hezel, Making Sense of Micronesia, 8. Sur les exceptions, voir Petersen, Traditional Micronesian Societies, 93-94.
• 17. Juliana Flinn, Mary, the Devil, and Taro : Catholicism and Women’s Work in a Micronesian Society (Honolulu : University of Hawai’i Press, 2010), 37-65. Les mots multiples entre les barres obliques renvoient à des sens multiples du même mot dans la traduction anglaise.
• 18. Flinn, Mary, le diable et Taro, 95.
• 19. Flinn n’a entendu le langage sur la déférence envers les maris que dans le contexte d’une discussion sur le catholicisme sur Pulap, et non dans des contextes traditionnels. Flinn, Mary, le diable et Taro, 128.
• 20. Hezel, The New Shape of Old Island Cultures, 14.
• 21. Flinn, Mary, le diable et le taro, 129.
• 22. Sur le rôle des missionnaires, voir Flinn, Mary, the Devil, and Taro, 4.
• 23. C’est un sujet principal de The New Shape of Old Island Cultures de Hezel, qui retrace les changements depuis que Hezel est arrivé à Chuuk en 1963.
• 24. Hezel, The New Shape of Old Island Cultures, 12-13.
• 25. Hezel, La nouvelle forme des anciennes cultures insulaires, 33-45.
• 26. Hezel, La nouvelle forme des anciennes cultures insulaires,15-28.
• 27. Hezel, La nouvelle forme des anciennes cultures insulaires, 46-56.

27.