Główne menu

Jeffrey Vadala

„Szaman nie jest jedynie chorym człowiekiem lub szaleńcem; jest chorym człowiekiem, który wyleczył się sam.”

-Terence McKenna, The Invisible Landscape: Mind, Hallucinogens & the I Ching

Latem 2010 roku, podczas epickiej podróży z Kalifornii na Jukatan w celu przeprowadzenia antropologicznych badań terenowych, przypadkowo spotkałem dwóch szamanów – mędrców, uzdrowicieli, wróżbitów, odkrywców świętych sfer. Później, pracując na wiejskim Haiti, poznałem i zżyłem się z kilkoma innymi postaciami religijnymi, które zacząłem postrzegać jako praktykujące jakąś formę szamanizmu. W literaturze naukowej i w wyobraźni publicznej te tajemnicze i mistyczne postacie religijne, występujące na całym świecie, są często uważane za pozostałości lub przykłady archaicznej kultury religijnej (Eliade 1964). Intensywnie badając szamańskie wierzenia i praktyki, antropolodzy odnotowali istnienie takich religijnych praktyków w wielu kulturach Azji, Afryki, Australazji i obu Ameryk.

Spotkanie z tymi postaciami zmieniło moje spojrzenie na fenomen szamanizmu. Z debat i tekstów antropologicznych dowiedziałem się początkowo, że szamanizm to problematyczne, nadużywane pojęcie, które często generalizuje i romantyzuje archaiczną przeszłość człowieka. Jednak po spotkaniu z szamanami, poznaniu ich i uczestniczeniu w szamańskich rytuałach, odkryłem zdumiewający wachlarz ciągłości i równoległych wierzeń i praktyk w kulturach, które oddzielone były oceanami i tysiącami lat ludzkiej historii.

W wyniku moich doświadczeń z pierwszej ręki uważam obecnie, że termin „szaman” jest odpowiedni do stosowania w celu kategoryzacji i oznaczania konkretnych typów przywódców religijnych. To powiedziawszy, zaryzykowałbym również, że termin ten jest często używany zbyt wąsko i arbitralnie („szaman” jest rzadziej stosowany w społecznościach takich jak Haiti). Dodatkowo, w przeciwieństwie do wielu uczonych i opinii publicznej, nie wierzę, że wszyscy szamani są pozostałością lub bezpośrednimi potomkami zunifikowanego systemu pan-religijnego, który istniał w archaicznej przeszłości.

Zamiast tego postrzegam szamanizm w sposób zbliżony do pojęcia diagramu Gilles’a Deleuze’a lub pojęcia typów idealnych Maxa Webera (o diagramie zob. Delanda 2006; o typach idealnych zob. Shils i Finch 1949). Oznacza to, że postrzegam szamanizm jako „uniwersalną osobliwość” lub formę religijną, która może się pojawić i z powodzeniem umocnić w danym społeczeństwie, jeśli system religijny i porządek społeczny są kompatybilne z indywidualnym przywództwem religijnym na małą skalę. Takie systemy muszą wymagać wysoce elastycznych aktorów społecznych, takich jak szamani, którzy mogą pomagać jednostkom (pacjentom) i prowadzić grupy (uczniów i członków społeczności) w sprawach duchowych. Co więcej, szamańskie jednostki i odpowiadające im relacje społeczne mogą istnieć tylko w specyficznych kontekstach społecznych, środowiskowych i historycznych – w społeczeństwach łowiecko-zbierackich lub rolniczych na małą skalę, bez dominującej obecności zorganizowanej religii. Innymi słowy, musi istnieć indywidualne/grupowe zapotrzebowanie na szamańskie przywództwo. Ten uogólniony pogląd kontrastuje z bardziej szczegółowymi perspektywami ewolucyjnymi, wyszczególnionymi poniżej.

Połączenie przeglądu literatury naukowej z moimi osobistymi relacjami etnograficznymi, pokrótce badam konteksty, praktyki i relacje, jakie wytwarza szamanizm, starając się ponownie przeanalizować tę ważną religijną osobliwość, która pojawiła się szeroko w czasie i przestrzeni. Bardziej dogłębne badania na ten temat mogą być łatwo przeprowadzone przy użyciu eHRAF World Cultures. W ramach szeregu etnograficznych raportów z setek kultur na całym świecie, równoległe praktyki szamańskie mogą być analizowane i badane w celu lepszego zrozumienia tej formy wierzeń religijnych.

Shamanism, Religious Studies, and Anthropology

Shamanism jest od dawna badany przez antropologów i religioznawców na całym świecie. Okrzyknięta pierwszym kompletnym międzykulturowym studium szamanizmu, praca Mircea Eliade „Shamanism: The Archaic Techniques of Ecstasy” badała różnice i podobieństwa między religijnymi specjalistami, którzy często byli uzdrowicielami w mniejszych społecznościach. Uznając znaczenie pracy Eliadego, antropolog Michael Winkelman (2010:45) powiedział, że „synteza danych międzykulturowych dokonana przez Eliadego (1964) zilustrowała uniwersalia szamanizmu i jego funkcje społeczne.” Co więcej, Winkelman zauważył, że badania Eliadego ujawniły szamańską specjalizację w rozumieniu, zarządzaniu i kształtowaniu świadomości i emocji. Podobnie jak pierwotni psychologowie, szamani w społeczeństwach na całym świecie odgrywali ważne role w zarządzaniu „relacjami społecznymi, zdrowiem oraz interakcjami z tym, co naturalne i nadprzyrodzone” (Winkelman 2010:45).

Dzisiaj uczeni debatują zarówno nad uogólniającym podejściem Eliadego, jak i nad stosowalnością słowa „szamanizm” (zob. Francfort, Hamayon i Bahn 2001). Termin ten, pierwotnie stosowany do opisu północnoazjatyckich syberyjskich specjalistów religijnych w języku tunguskim Evenki (Janhunen 1986), zaczął być używany do oznaczania specjalistów religijnych, uzdrowicieli i wróżbitów z małych społeczeństw na całym świecie. Winkleman (2004) zauważa, że istnieje „niezgoda” co do natury szamanizmu (patrz Siikala 1978; Harner 1982). W mojej własnej karierze spotkałam się z wieloma badaczami, którzy uważają szamanizm za błędnie zastosowaną etykietę, która powinna być używana jedynie do określenia praktyk kulturowych na Syberii, skąd pochodzi ten termin (zob. też Winkelman 2004). Tworząc bardziej rozbudowaną definicję, Winkelman (2004) określa szamanizm jako „specyficzny zespół cech charakterystycznych dla magiczno-religijnych praktyków z łowiecko-zbierackich i prostych pasterskich i rolniczych społeczeństw na całym świecie.”

Użycie przez Winkelmana terminu „szamanizm” nie było przypadkowe, lecz wynikało ze skrupulatnej analizy statystycznej. W swojej rozprawie z 1984 roku Winkelman wykorzystał dane etnograficzne z HRAF; metody statystyczne, takie jak analiza skupień; oraz system kodowania uwzględniający ponad dwieście zmiennych odnoszących się do procedur rytualnych, form indukcji do praktyki szamańskiej, właściwości zmienionych stanów świadomości, relacji władzy duchowej i wielu innych teoretycznie i antropologicznie zdefiniowanych zmiennych odnoszących się do szamańskich wierzeń i praktyk. Dokładniej, w swoim badaniu z 1984 roku Winkelman wykorzystał „47-społecznościową stratyfikowaną podpróbę Standard Cross-Cultural Sample (SCCS)”, która obejmowała społeczeństwa „od 1750 roku p.n.e. (Babilończycy) do XX wieku”, włączając w to regiony geograficzne z całego świata (2010:50).

Wszystko to, międzykulturowe podejście umożliwiło Winkelmanowi empiryczne zdefiniowanie szamanizmu poprzez wyszczególnienie praktyk i relacji, jakie szamani tworzą w każdym z badanych społeczeństw.

Co więc sprawia, że szamanizm jest wyjątkowy wśród form religijnych? Dlaczego niektóre postacie religijne są uważane przez antropologów i religioznawców za szamanów, a inne nie? Szamani różnią się od kapłanów i innych przywódców religijnych na kilka sposobów. Winkelman (2004:195) w swoich obszernych badaniach stwierdził, że szamani na całym świecie mają następujące cechy:

• experience „ecstasy”, altered state of consciousness (ASC) experience known as soul journey or soul flight
• use chanting, music, drumming, and dancing
• practice divination, diagnosis, and prophecy
• wyszkoleni poprzez celowo wywołane ASC, szczególnie vision quests, i obejmujące inicjacyjne doświadczenie śmierci i odrodzenia
• relacje z duchami jako fundamentalne dla profesjonalnych zdolności
• rozumienie chorób jako spowodowanych ingerencją przedmiotów lub atakami duchów i czarowników
• używanie procesów terapeutycznych skupionych na uzdrawianiu duszy i zwierząt energetycznych
• posiada relacje ze zwierzętami, w tym zdolność do kontrolowania duchów zwierząt i transformacji w zwierzęta
• charyzmatyczne przywództwo w grupie
• zdolność do dokonywania złych czynów obejmujących czary
• magia w celu poprawy wyników polowania

Techniki uzdrawiania i ekstazy

Zgodnie z tymi charakterystykami, szamani często są przywódcami społeczności, którzy wyjątkowo uczestniczą w ceremoniach uzdrawiania i wróżenia, które trwają całą noc. Jak zasugerował Eliade (1964), podczas takich ceremonii szamani wykorzystują „archaiczne techniki ekstazy”, które są sposobami na kierowanie i celowe zmienianie stanów świadomości u siebie i swoich pacjentów. Aby osiągnąć takie stany, szamani używają takich metod jak spożywanie psychodelicznych ziół z lokalnego środowiska i hipnotyczne bębnienie, często w połączeniu z ekstremalnymi formami wysiłku fizycznego. Używając tych technik, szamani bezpośrednio modulują fenomenologiczne doświadczenia istnienia w czasie i przestrzeni (Winkelman 2004, 2010). Te indukowane transy często pozwalają szamanom na połączenie się z innymi płaszczyznami egzystencji. Dla wielu szamanów obejmuje to alternatywne światy duchów, sfery śmierci i płaszczyzny niebiańskie. Większość szamanów wierzy, że uzyskuje dostęp do tych innych płaszczyzn poprzez „podróże duszy”. Nieco podobnie do koncepcji projekcji astralnej, w szamańskiej podróży duszy, duch lub dusza celowo wylatuje z ciała, aby podróżować do tych innych płaszczyzn. Na tych innych płaszczyznach szamani często doświadczają męki śmierci i odrodzenia, a czasami komunikują się z istotami duchowymi z innego świata. Wszystko powiedziawszy, wykorzystanie tych technik może mieć głęboki fizyczny i duchowy wpływ na szamana i ich pacjentów (Winkelman 2010).

Ponieważ większość szamanów posiada rozległą wiedzę o lokalnych historiach mitologicznych, mogą oni recytować mitologiczne historie dla swoich pacjentów nawet podczas rytualnych zabiegów i ceremonii, w których zarówno szaman, jak i jego pacjenci znajdują się w zmienionym stanie świadomości. Szaman może w przejmujący sposób podkreślać ważne dla swoich podopiecznych święte miejsca i okresy historyczne. Aby te zabiegi były znaczące i afektywne, szaman musi przekazać, jak problemy i dolegliwości pacjentów istnieją w odniesieniu do danego kontekstu lokalnych wydarzeń duchowych i zrozumienia rozwijającego się kosmosu (Winkelman 2010).

Perspektywy ewolucyjne

Spekulując na temat ewolucyjnego powodu tej unikalnej formy leczenia i ceremonializmu, Winkelman argumentuje za teorią „neuroteologiczną”, w której szamańskie rytuały i stany transowe mają korzystny „integracyjny” wpływ na ludzkie poznanie – zarówno dla szamana, jak i jego pacjentów, a w konsekwencji również dla społeczeństwa.

Winkelman’s theory is that „shamanic processes intensify connections between the limbic system and lower brain structures and project these synchronous integrative slow wave (theta) discharges into the frontal brain.” To integruje różne systemy mózgowe i prowadzi do szeregu pozytywnych efektów, w tym neurologicznych korzyści związanych z: „wzmocnieniem uwagi, samoświadomości, uczenia się i pamięci oraz wywołuje mechanizmy, które pośredniczą w samoświadomości, przywiązaniu, motywach i uczuciach przekonania” (Winkleman 2004:194). Ponadto, ponieważ szamańskie ceremonie uzdrawiania są często sprawami wspólnotowymi, indywidualna integracja psychologiczna może prowadzić do zwiększonej spójności społeczności i „reintegracji pacjentów z grupą społeczną” (Winkelman 2004:206).

W przeciwieństwie do tego, nowo zaproponowana teoria Manvir Singh (2018) argumentuje, że szamańskie przekonania istnieją jako „produkt uboczny” wczesnych ludzkich stanów psychologicznych intuicji i niezrozumienia związków przyczynowo-skutkowych. Singh konkretnie definiuje szamanizm jako „zestaw tradycji rozwiniętych w drodze ewolucji kulturowej, który dostosowuje się do intuicji ludzi, aby przekonać obserwatorów, że praktykujący może wpłynąć na w inny sposób nieprzewidywalne, znaczące wydarzenia” (2018). Mówiąc prościej, szamanizm jest napędzany przesądami na temat tego, dlaczego rzeczy się zdarzają lub nie zdarzają.

Porównanie szamanów

Mając w pamięci wyżej wymienione teorie i modele, zastanowiłam się nad moimi doświadczeniami z szamanami, których spotkałam i zaczęłam zgłębiać następujące pytania. Czy termin „szaman” jest odpowiedni i użyteczny dla określenia tych wyjątkowych osób? Jakie szamańskie wierzenia i praktyki przejawiali moi etnograficzni rozmówcy? Na ile porównywalne były ich wierzenia i rytuały? Co to oznacza? Odpowiadając na te pytania, miałam nadzieję ustalić, czy pasują oni do modelu szamanizmu nakreślonego w badaniach międzykulturowych Winkelmana (1984, 2010).

Szamani, których spotkałam, pochodzili z kultur oddzielonych od siebie tysiącami lat historii ludzkości, zakutych w kajdany i uciskanych przez imperia kolonialne, a także ukształtowanych i przekształconych przez inwazję nowoczesnego świata. Pomimo zróżnicowanego wpływu na ich społeczeństwa i religie, wszyscy trzej szamani wierzyli w moc i ważność niezwykle podobnego zestawu praktyk rytualnych, które definiują szamanizm w przeciwieństwie do innych form wierzeń religijnych.

Pierwszym szamanem, którego spotkałem, był szaman Huastec w północno-środkowym regionie Meksyku. Drugim był szaman Yucatec w Quintana Roo, a trzeci szaman pochodził z zupełnie innego kręgu kulturowego – kobieta, którą studiowałem, znałem i z którą mieszkałem przez jakiś czas na wiejskim Haiti. Meksykańscy szamani reprezentowali dwie odrębne kultury, jednak podobieństwo między ich wierzeniami i praktykami było uderzające. W przypadku haitańskiej szamanki, podobieństwa w wierzeniach i praktykach również zdawały się przekraczać ocean. Chociaż zazwyczaj nie uważa się jej za szamankę, haitańska Petwo mambo (żeńska przywódczyni vodou, która zachowuje rytuały i pieśni, utrzymując jednocześnie duchowe więzi) skutecznie działała jako szamanka, stosując praktyki, wierzenia i światopogląd, które ściśle odzwierciedlały meksykańskie tradycje szamańskie. Często niezrozumiani, mambos z wiejskich obszarów Haiti działają w elastycznym i mniej dogmatycznym systemie religijnym, który kontrastuje z systemem mambos Rara. (Bardziej znani, Rara Manbos pełnią podobne funkcje rytualne, ale istnieją w bardziej sformalizowanym, hierarchicznym, kapłańskim systemie religijnym w gęstych miastach, takich jak Port Au Prince). Poniżej przedstawię szczegółowo, w jaki sposób trzech szamanów, których spotkałam, wykazywało międzykulturowe cechy szamańskie opisane przez Winkelmana.

Dywinacja i diagnoza poprzez ACS

Po pierwsze, wszyscy trzej szamani wykonywali rytuały i praktyki mające na celu osiągnięcie stanów transowych – wyspecjalizowanych zmienionych stanów świadomości. Dla wszystkich trzech, rytuały pozwoliły im odbyć „podróż duszy” i towarzyszyły im różne ekstremalne i nieekstremalne formy modlitwy, tańca i bębnienia.

Moi badani odbiegali od jednego z bardziej zbadanych elementów praktyki szamańskiej. W przeciwieństwie do uogólnień Winkelmana, Eliadego i innych, żadna z tych postaci nie zażywała halucynogenów, by osiągnąć wspomniane stany transowe. To powiedziawszy, nawet w analizie Winkelmana (1984, 2004, 2010), używanie lub nieużywanie halucynogenów nie musi koniecznie kwalifikować lub dyskwalifikować kogoś jako szamana. Jukateccy i haitańscy szamani brali udział w rytualnym spożywaniu alkoholu (odpowiednio balche i cleren). Mocne lokalne trunki pozwalały zarówno szamanom haitańskim jak i jukateckim na łatwe osiąganie stanów transowych, w których praktykowali wróżbiarstwo i diagnostykę. Podczas i po tych stanach, wizje były dzielone z pojedynczymi osobami i większymi grupami lokalnej społeczności. Szaman z Haustec unikał jednak wszelkich substancji. Zamiast używać narkotyków lub napojów do osiągnięcia odmiennego stanu, skupiał się na wprowadzaniu się w odmienny stan poprzez śnienie. Być może jest to artefakt lokalnej historii. Interakcje z nie-lokalesami, handlarzami i urzędnikami państwowymi, którzy „mieli problemy z piciem”, wydawały się być związane z nieoficjalnym zakazem picia alkoholu, którego przestrzegała większość rdzennych członków społeczeństwa.

Zainicjowany między życiem a śmiercią

Każdy szaman wszedł do zawodu na całe życie poprzez duchowe wydarzenie, w którym stanął w obliczu kryzysu życia lub śmierci. Haitańska szamanka-uzdrowicielka rozpoczęła szkolenie i przyjęła płaszcz manbo po tym, jak stanęła w obliczu ekstremalnego ataku fizycznej i duchowej choroby, która doprowadziła ją na skraj śmierci. W snach przychodziły do niej duchowe byty zwane lwa i dawały jej wskazówki, jak uleczyć chorobę i ocalić siebie. Pomoc ta była udzielana pod warunkiem, że będzie ona służyć tym duchom, idąc w ślady swojej matki i babki. Dwaj meksykańscy szamani mieli podobne historie, w których przyjęli szamańskie przeznaczenie po tym, jak spotkały ich duchowe groźby śmierci. Otrzymali również instrukcje od innych bytów duchowych, które umożliwiły im leczenie się za pomocą ziół i odpowiednich środków magicznych.

Profesja i przywództwo

Te ekstremalne wydarzenia inicjacyjne popchnęły ich osobiście i zawodowo do stania się szamanami i uzdrowicielami dla swoich społeczności. Wyjątkowe relacje, jakie każdy z nich miał ze sferami duchów, były znane i szanowane przez wszystkich, co prowadziło do stałego napływu pacjentów i dochodów. Chociaż ich dochody były uzupełniane przez handel ziołami i tytoniem lub dzierżawę ziemi, każdy z nich uważał praktykę szamańską za swój główny zawód. Określała ona ich tożsamość i kształtowała ich relacje z lokalnymi, a nawet pozalokalnymi społecznościami. Wielu ludzi w każdej społeczności szukało u tych szamanów przywództwa i przewodnictwa w czasach kryzysu lub trudności.

Choroba i dusza

Wszyscy trzej szamani mieli bardzo podobne spojrzenie na zdrowie i chorobę. Ich praktyki lecznicze koncentrowały się na duchowych przyczynach chorób. W rzeczywistości, szamani rozumieli, że podstawową przyczyną większości chorób fizycznych jest „choroba duszy” i często wiązali to z określonymi rodzajami czarów. Każdy szaman posiadał metody leczenia i ochrony zaatakowanej duszy.

Magia żywności

Reflektując swoje miejsce zamieszkania w społeczeństwach rolniczych o małej skali, szamani nie używali form magii myśliwskiej, ale zamiast tego używali magii rolniczej. Jak stwierdza Winkelman (2010:53), tacy szamani-uzdrowiciele często odprawiają i prowadzą rytuały rolnicze. Przed sezonem sadzenia jukatecki szaman regularnie odprawiał ceremonie „Chac Chaac”, których początki sięgają czasów prehiszpańskich. Podczas „Chac Chaac” społeczność gromadzi się na dużej rytualnej uczcie i przygotowuje jedzenie i napoje na ołtarz zbudowany z patyków, gałęzi i małych kawałków drewna, który ma symbolicznie reprezentować kosmos. Po wypiciu rytualnego alkoholu zwanego balche, szaman z Jukatecji wykonuje gwałtowne modlitwy i odwołuje się do duchów na swoim ołtarzu, starając się sprowadzić deszcze na sezon rolniczy.

Haitańska mambo i jej męscy odpowiednicy wykonywali rytuały przy zakładaniu działek rolnych każdego roku. Ustawiając małą drewnianą komorę zawierającą ołtarz na polu rolnym, szamani używali modlitw i przedmiotów ofiarnych do wytworzenia magicznych barier, które emanowały z ich miejsca, chroniąc uprawy przed duchami, czarami i kradzieżą.

Pomimo, że podał niewiele szczegółów na ten temat, szaman z Haustec dokonał błogosławieństwa obszarów rolniczych i lokalnych pras do rafinacji cukru. Odwołując się do sił nadprzyrodzonych, rytuały te miały na celu zabezpieczenie i wywołanie dużych plonów i produkcji każdego roku.

Wnioski

Podczas rozmów etnograficznych z każdym szamanem, dzieliłem się tym, czego dowiedziałem się o praktykach i wierzeniach innych szamanów. Ku mojemu zaskoczeniu, wszyscy uznali wierzenia i praktyki innych za zrozumiałe i doskonale racjonalne. Biorąc pod uwagę, że geografia i historia ludzkości dzieliły te jednostki, byłem najbardziej zaskoczony słysząc taką perspektywę, zwłaszcza od haitańskiego mambo. Chociaż ich społeczeństwa różniły się od siebie pod wieloma względami, szamani ci zdawali się doskonale rozumieć cele, rytuały i wierzenia dotyczące życia, śmierci i sił duchowych. Tę przekładalność przypisuję podobnym perspektywom, jakie szamani zdobyli w swoich społecznych i duchowych rolach. Dlatego uważam, że termin „szamanizm” jest przydatny do opisania tych religijnych aktorów i zdefiniowania tej regularnie występującej religijnej osobliwości, lub historycznie dominującej formy religijnej, która pojawiła się w rozbieżnych społeczeństwach na przestrzeni tysiącleci ludzkiej egzystencji.

DeLanda, M. Nowa filozofia społeczeństwa: Assemblage theory and social complexity. A&Czarny, 2006.

Eliade, M. 1964. Szamanizm: Archaiczne techniki ekstazy. New York: Pantheon Books.
Originally published as Le Chamanisme et les techniques archaı¨ques de l’extase (Paris:
Librairie Payot, 1951).

Francfort, H., R. Hamayon, and P. Bahn, eds. 2001. The concept of shamanism: uses and
abuses. Budapest: Akade´miai Kiado

Harner, M. 1982. The way of the shaman. New York: Bantam Books

Janhunen, J. 1986. Siberian shamanistic terminology, Suomalais-ugrilaisen Seuran toimituksia/ Memoires de la Société finno-ougrienne,194: 97-98

Shils, E. A. & Finch, H. A. 1949. Max Weber o metodologii nauk społecznych. Glencoe, Ill.: The Free Press, 1949, s. 93.

Siikala, A. 1978. Technika obrzędowa szamana syberyjskiego. W Folklor koledzy komunikacja, 220. Helsinki: Soumalainen Tiedeskaremia Academia.

Singh, M. 2018. „The cultural evolution of shamanism” (Ewolucja kulturowa szamanizmu). Behavioral & Brain Sciences. 41: e66, 1-61. doi:10.1017/S0140525X17001893. Podsumowanie kulturowych ewolucyjnych i poznawczych podstaw szamanizmu; opublikowane z komentarzami 25 uczonych (w tym antropologów, filozofów i psychologów).

Winkelman, M. 1984. Międzykulturowe studium praktykujących magiczno-religijnych. Ph.D. diss.
University of California, Irvine. Ann Arbor, Mich.: University Microfilms.

Winkelman, M. 2004. Szamanizm jako pierwotna neuroteologia. Zygon 39(1): 193-217

Winkelman, M. 2010. Szamanizm: Biopsychospołeczny paradygmat świadomości i uzdrawiania. ABC-CLIO, 2010.

.