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Jeffrey Vadala

« Le chaman n’est pas simplement un homme malade ou un fou ; c’est un homme malade qui s’est guéri lui-même. »

-Terence McKenna, Le paysage invisible : Mind, Hallucinogens & the I Ching

Pendant l’été 2010, alors que je voyageais de la Californie au Yucatan lors d’un road trip épique pour faire du travail de terrain anthropologique, j’ai rencontré par hasard deux chamans – des sages, des guérisseurs, des devins, des explorateurs de royaumes sacrés. Plus tard, alors que je travaillais dans une région rurale d’Haïti, j’ai rencontré et appris à connaître intimement plusieurs autres figures religieuses que j’ai fini par considérer comme pratiquant une forme de chamanisme. Dans la littérature savante et dans l’imagination du public, ces figures religieuses mystérieuses et mystiques que l’on trouve dans le monde entier sont souvent considérées comme des vestiges ou des exemples d’une culture religieuse archaïque (Eliade 1964). En explorant en profondeur les croyances et les pratiques chamaniques, les anthropologues ont noté l’existence de ces praticiens religieux dans de nombreuses cultures d’Asie, d’Afrique, d’Australasie et des Amériques.

La rencontre avec ces personnages a changé ma perspective sur le phénomène du chamanisme. Les débats et les textes anthropologiques m’avaient d’abord appris que le chamanisme était un concept problématique et galvaudé qui généralisait et romançait souvent le passé humain archaïque. Cependant, après avoir rencontré des chamans, appris à les connaître et participé à des événements rituels chamaniques, j’ai découvert un étonnant éventail de continuités et de croyances et pratiques parallèles dans des cultures qui avaient été séparées par des océans et des milliers d’années d’histoire humaine.

A la suite de mes expériences de première main, je pense maintenant que le terme « chaman » est approprié à utiliser pour catégoriser et étiqueter des types spécifiques de leaders religieux. Cela dit, je m’aventurerais également à dire que le terme est souvent utilisé de manière trop étroite et arbitraire (‘chaman’ est moins souvent appliqué dans des communautés comme Haïti). De plus, contrairement à de nombreux universitaires et membres du public, je ne crois pas que tous les chamans soient des vestiges ou des descendants directs d’un système pan-religieux unifié qui existait dans un passé archaïque.

Au contraire, je considère le chamanisme d’une manière proche de la notion de diagramme de Gilles Deleuze ou de la notion de types idéaux de Max Weber (pour le diagramme, voir Delanda 2006 ; pour les types idéaux, voir Shils et Finch 1949). Cela signifie que je considère le chamanisme comme une « singularité universelle » ou une forme religieuse qui peut émerger et s’implanter avec succès dans une société donnée lorsque le système religieux et l’ordre social sont compatibles avec un leadership religieux individuel à petite échelle. De tels systèmes doivent nécessiter des acteurs sociaux très flexibles, comme les chamans, qui peuvent aider les individus (patients) et diriger des groupes (apprentis et membres d’une communauté) en matière spirituelle. En outre, les individus chamaniques et les relations sociales correspondantes ne peuvent exister qu’en présence de contextes sociaux, environnementaux et historiques spécifiques – des sociétés de chasseurs-cueilleurs ou de petits agriculteurs sans la présence fortement dominante d’une religion organisée. En d’autres termes, il doit y avoir un besoin individuel/groupe de leadership chamanique. Cette vision généralisée contraste avec les perspectives évolutives plus spécifiques détaillées plus loin.

En combinant un aperçu de la littérature savante avec mes comptes ethnographiques personnels, j’explore brièvement les contextes, les pratiques et les relations que le chamanisme produit dans un effort pour réexaminer cette importante singularité religieuse qui a émergé largement à travers le temps et l’espace. Des études plus approfondies sur le sujet peuvent facilement être réalisées en utilisant eHRAF World Cultures. Au sein de l’éventail de rapports ethnographiques provenant de centaines de cultures à travers le monde, des pratiques chamaniques parallèles peuvent être analysées et explorées pour mieux comprendre cette forme de croyance religieuse.

Shamanisme, études religieuses et anthropologie

Le chamanisme a longtemps été étudié par les anthropologues et les spécialistes des religions du monde entier. Annoncé comme la première étude transculturelle complète sur le chamanisme, l’ouvrage de Mircea Eliade « Shamanism : The Archaic Techniques of Ecstasy », Mircea Eliade a exploré les variations et les similitudes entre les spécialistes religieux, qui étaient souvent des guérisseurs dans les petites sociétés. Reconnaissant l’importance du travail d’Eliade, l’anthropologue Michael Winkelman (2010:45) a déclaré que « la synthèse des données transculturelles d’Eliade (1964) a illustré les universalités du chamanisme et de ses fonctions sociales. » En outre, Winkelman a noté que les recherches d’Eliade ont révélé une spécialisation chamanique dans la compréhension, la gestion et le façonnement de la conscience et des émotions. S’apparentant à des psychologues primordiaux, les chamans des sociétés du monde entier jouaient des rôles importants dans la gestion des  » relations sociales, de la santé et de l’interaction avec le naturel et le surnaturel  » (Winkelman 2010:45).

Aujourd’hui, les chercheurs débattent à la fois de l’approche généralisatrice d’Eliade et de l’applicabilité du mot  » chamanisme  » (voir Francfort, Hamayon et Bahn 2001). Utilisé à l’origine pour décrire les spécialistes religieux sibériens de l’Asie du Nord dans la langue tungusique Evenki (Janhunen 1986), le terme a été utilisé pour désigner les spécialistes religieux, les guérisseurs et les devins des petites sociétés du monde entier. Winkleman (2004) note qu’il y a eu des « dissensions » concernant la nature du chamanisme (voir Siikala 1978 ; Harner 1982). Dans ma propre carrière, j’ai rencontré de nombreux chercheurs qui considèrent le chamanisme comme une étiquette mal appliquée qui ne devrait être utilisée que pour désigner les pratiques culturelles de la Sibérie, d’où le terme est originaire (voir également Winkelman 2004). Créant une définition plus large, Winkelman (2004) définit le chamanisme comme un « complexe spécifique de caractéristiques que l’on retrouve chez les praticiens magico-religieux des sociétés de chasseurs-cueilleurs et des sociétés pastorales et agricoles simples du monde entier. »

L’utilisation du terme « chamanisme » par Winkelman n’est pas le fruit du hasard mais découle d’une analyse statistique méticuleuse. Dans sa thèse de 1984, Winkelman a utilisé des données ethnographiques provenant du HRAF, des méthodes statistiques telles que l’analyse par grappes et un système de codage prenant en compte plus de deux cents variables relatives aux procédures rituelles, aux formes d’induction à la pratique chamanique, aux qualités des états modifiés de conscience, aux relations de pouvoir spirituel et à de nombreuses autres variables définies de manière théorique et anthropologique relatives aux croyances et pratiques chamaniques. Plus précisément, dans son étude de 1984, Winkelman a utilisé « un sous-échantillon stratifié de 47 sociétés du Standard Cross-Cultural Sample (SCCS) » qui comprenait des sociétés « allant de 1750 avant J.-C. (Babyloniens) au XXe siècle » tout en incluant des régions géographiques du monde entier (2010:50).

Tout cela dit, une approche interculturelle a permis à Winkelman de définir empiriquement le chamanisme en détaillant les pratiques et les relations que les chamans créent dans chaque société échantillonnée.

Alors, qu’est-ce qui rend le chamanisme unique parmi les formes religieuses ? Pourquoi certaines figures religieuses sont-elles considérées par les anthropologues et les spécialistes des religions comme des chamans et d’autres non ? Les chamans diffèrent des prêtres et des autres chefs religieux à plusieurs égards. Dans ses recherches approfondies, Winkelman (2004:195) a constaté que les chamans du monde entier présentaient tous les caractéristiques suivantes :

• expérimentent l' »extase », un état modifié de conscience (EMC) connu sous le nom de voyage de l’âme ou de vol de l’âme
• utilisent le chant, la musique, le tambour et la danse
• pratiquent la divination, le diagnostic et la prophétie
• entraînés par un EMC délibérément induit, en particulier des quêtes de vision, et impliquant une expérience initiatique de mort et de renaissance
• les relations avec les esprits comme fondement des capacités professionnelles
• comprendre que les maladies sont causées par l’intrusion d’objets ou d’attaques d’esprits et de sorciers
• utiliser des processus thérapeutiques axés sur la récupération de l’âme et des animaux de pouvoir
• a des relations avec les animaux, y compris la capacité de contrôler les esprits animaux et de se transformer en animaux
• le leadership charismatique de groupe
• la capacité d’accomplir des actes malveillants impliquant la sorcellerie
• la magie pour améliorer les résultats de la chasse

Les techniques de guérison et d’extase

Concordant avec ces caractérisations, les chamans sont fréquemment des leaders communautaires qui participent de manière unique à des cérémonies de guérison et de divination qui durent toute la nuit. Comme Eliade (1964) l’a suggéré, au cours de ces cérémonies, les chamans utilisent des  » techniques archaïques d’extase « , qui sont des moyens de diriger et de modifier intentionnellement les états de conscience chez eux et chez leurs patients. Pour atteindre ces états, les chamans utilisent des méthodes telles que l’ingestion d’herbes psychédéliques provenant de leur environnement local et le tambourinage hypnotique, souvent en combinaison avec des formes extrêmes d’effort physique. Grâce à ces techniques, les chamans modulent directement les expériences phénoménologiques de l’existence dans le temps et dans l’espace (Winkelman 2004, 2010). Ces transes induites permettent souvent aux chamans de se connecter à d’autres plans d’existence. Pour de nombreux chamans, cela inclut les mondes spirituels alternatifs, les royaumes de la mort et les plans célestes. La plupart des chamans croient qu’ils accèdent à ces autres plans par des « voyages de l’âme ». Un peu à l’image du concept de projection astrale, dans un voyage de l’âme chamanique, l’esprit ou l’âme s’envole intentionnellement hors du corps pour voyager vers ces autres plans. Dans ces autres plans, les chamans vivent souvent des épreuves de mort et de renaissance et communiquent parfois avec des entités spirituelles d’un autre monde. Tout cela dit, l’utilisation de ces techniques peut avoir des impacts physiques et spirituels profonds sur le chaman et ses patients (Winkelman 2010).

Parce que la plupart des chamans ont une connaissance approfondie des histoires mythologiques locales, ils peuvent réciter des histoires mythologiques pour leurs patients, même pendant les traitements rituels et les cérémonies dans lesquelles le chaman et ses patients sont dans un état de conscience altéré. Le chaman peut souligner de manière poignante les lieux sacrés et les périodes historiques importantes pour ses sujets. Pour que ces traitements soient significatifs et affectifs, le chaman doit communiquer comment les problèmes et les maux des patients existent par rapport à leur contexte donné d’événements spirituels locaux et de compréhension du cosmos en devenir (Winkelman 2010).

Perspectives évolutionnistes

Spéculant sur la raison évolutionniste de cette forme unique de traitement et de cérémonialisme, Winkelman plaide pour une théorie « neurothéologique » dans laquelle les rituels chamaniques et les états de transe ont des effets bénéfiques « intégratifs » sur la cognition humaine – à la fois pour le chaman et ses patients et, par conséquent, pour leur société également.

La théorie de Winkelman est que « les processus chamaniques intensifient les connexions entre le système limbique et les structures cérébrales inférieures et projettent ces décharges intégratives synchrones d’ondes lentes (thêta) dans le cerveau frontal. » Cela intègre les différents systèmes cérébraux et entraîne une série d’effets positifs, notamment des avantages neurologiques liés à :  » l’amélioration de l’attention, de la conscience de soi, de l’apprentissage et de la mémoire, et suscite des mécanismes qui médient le soi, l’attachement, les motivations et les sentiments de conviction  » (Winkleman 2004:194). En outre, étant donné que les cérémonies de guérison chamaniques sont souvent des affaires communautaires, l’intégration psychologique individuelle peut conduire à une cohésion communautaire accrue et à la « réintégration des patients dans le groupe social » (Winkelman 2004:206).

En revanche, la théorie nouvellement proposée par Manvir Singh (2018) soutient que les croyances chamaniques existent comme un « sous-produit » des états psychologiques humains précoces de l’intuition et de l’incompréhension des relations de cause à effet. Singh définit spécifiquement le chamanisme comme « un ensemble de traditions développées par l’évolution culturelle qui s’adapte aux intuitions des gens pour convaincre les observateurs qu’un praticien peut influencer des événements significatifs autrement imprévisibles » (2018). En termes simples, le chamanisme est alimenté par la superstition sur la raison pour laquelle les choses arrivent ou n’arrivent pas.

Comparaison des chamans

Avec les théories et modèles susmentionnés à l’esprit, j’ai réfléchi à mes expériences avec les chamans que j’avais rencontrés et j’ai commencé à explorer les questions suivantes. Le terme chaman était-il applicable et utile pour étiqueter ces individus distincts ? Quelles croyances et pratiques chamaniques mes sujets ethnographiques ont-ils manifesté ? Dans quelle mesure leurs croyances et leurs rituels étaient-ils comparables ? Qu’est-ce que cela signifie ? En répondant à ces questions, j’espérais déterminer s’ils correspondaient au modèle de chamanisme décrit dans la recherche transculturelle de Winkelman (1984, 2010).

Les chamans que j’ai rencontrés provenaient de cultures séparées par des milliers d’années d’histoire humaine, enchaînées et opprimées par des empires coloniaux, et façonnées et transformées par les incursions du monde moderne. Malgré les impacts différentiels sur leurs sociétés et leurs religions, les trois chamans croyaient au pouvoir et à la validité d’un ensemble extrêmement similaire de pratiques rituelles qui définissent le chamanisme par opposition à d’autres formes de croyances religieuses.

Le premier chaman que j’ai rencontré était un chaman Huastec dans la région du centre-nord du Mexique. Le deuxième était un chaman Yucatec dans le Quintana Roo, et le troisième chaman était d’un milieu culturel très différent – une femme que j’ai étudiée, connue et avec laquelle j’ai vécu pendant un certain temps dans la région rurale d’Haïti. Les chamans mexicains représentaient deux cultures distinctes, mais la ressemblance entre les croyances et les pratiques des hommes était frappante. Dans le cas de la chamane haïtienne, les similitudes entre les croyances et les pratiques semblaient également traverser un océan. Bien qu’elle ne soit pas typiquement considérée comme un chaman, la Petwo mambo haïtienne (chef vodou féminine qui préserve les rituels et les chants tout en maintenant les connexions spirituelles) s’est effectivement comportée comme un chaman avec des pratiques, des croyances et une vision du monde qui reflétaient étroitement les traditions chamaniques mexicaines. Souvent incompris, les mambos des zones rurales d’Haïti se produisent dans un système religieux flexible et moins dogmatique qui contraste avec celui des Rara mambos. (Plus connus, les Rara Manbos remplissent des fonctions rituelles similaires mais existent dans un système religieux sacerdotal hiérarchique plus formel dans les villes denses comme Port Au Prince). Ci-dessous, je vais détailler comment les trois chamans que j’ai rencontrés présentaient les caractéristiques chamaniques interculturelles décrites par Winkelman.

Divination et diagnostic par ACS

Premièrement, les trois chamans ont effectué des rituels et des pratiques pour atteindre des états de transe – des états modifiés de conscience spécialisés. Pour tous les trois, les rituels leur permettaient de voler dans un « voyage de l’âme » et étaient accompagnés de diverses formes extrêmes et non extrêmes de prière, de danse et de tambour.

Mes sujets se sont effectivement écartés de l’un des éléments les plus étudiés de la pratique chamanique. Contrairement aux généralisations de Winkelman, Eliade et d’autres, aucun de ces personnages n’a absorbé d’hallucinogènes pour atteindre les états de transe susmentionnés. Cela dit, même dans l’analyse de Winkelman (1984, 2004, 2010), l’utilisation ou la non-utilisation d’hallucinogènes ne permet pas nécessairement de qualifier ou de disqualifier une personne en tant que chaman. Les chamans yucatèques et haïtiens participaient à la consommation rituelle d’alcool (balche et cleren respectivement). Des boissons locales très puissantes permettaient aux chamans haïtiens et yucatèques d’atteindre facilement des états de transe dans lesquels ils pratiquaient la divination et le diagnostic. Pendant et après ces états, les visions étaient partagées avec des individus et des groupes communautaires locaux plus importants. Le chaman haustec, en revanche, évitait toute substance. Plutôt que d’utiliser une drogue ou une boisson pour atteindre un état altéré, il se concentrait sur l’entrée dans des états altérés par le rêve. Cela peut être un artefact de l’histoire locale. L’interaction avec les non-locaux, les commerçants et les fonctionnaires du gouvernement qui « avaient des problèmes avec la boisson » semblait être liée à une interdiction officieuse de l’alcool que la plupart des membres indigènes de la société suivaient.

Initié entre la vie et la mort

Chaque chaman est entré dans la profession à vie à travers un événement spirituel dans lequel il ou elle a fait face à une crise de vie ou de mort. Le chaman-guérisseur haïtien a commencé à se former et a accepté le manteau de manbo après avoir fait face à un accès extrême de maladie physique et spirituelle qui l’a amené au bord de la mort. Dans ses rêves, des entités spirituelles appelées lwa sont venues à elle et lui ont donné des instructions pour guérir sa maladie et se sauver. Cette aide lui a été fournie à condition qu’elle serve ces esprits, suivant ainsi les traces de sa mère et de sa grand-mère. Les deux chamans mexicains ont raconté des histoires similaires dans lesquelles ils ont accepté des destins chamaniques après avoir été menacés de mort par des esprits. Ils ont également reçu des instructions d’autres entités spirituelles qui leur ont permis de se soigner grâce à des herbes et des moyens magiques appropriés.

Profession et leadership

Ces événements initiatiques extrêmes les ont poussés personnellement et professionnellement à devenir des chamans et des guérisseurs pour leurs communautés. Les relations uniques que chaque individu entretenait avec les royaumes spirituels étaient connues et respectées de tous, ce qui entraînait un flux régulier de patients et de revenus. Même si leurs revenus étaient complétés par le commerce d’herbes et de tabac ou la location de terres, chacun considérait la pratique chamanique comme sa principale profession. Elle définissait leur identité et façonnait leurs relations avec les communautés locales et même extra-locales. De nombreuses personnes dans chaque communauté se tournaient vers ces chamans pour qu’ils les dirigent et les guident en période de crise ou de difficulté.

La maladie et l’âme

Les trois chamans avaient une perspective très similaire sur la santé et la maladie. Leurs pratiques de guérison se concentraient sur les causes spirituelles de la maladie. En fait, les chamans comprenaient que la cause profonde de la plupart des maladies physiques était la « maladie de l’âme » et impliquaient souvent des types spécifiques de sorcellerie. Chaque chaman avait des méthodes pour guérir et protéger une âme attaquée.

Magie alimentaire

Reflétant leur résidence dans des sociétés agricoles à petite échelle, les chamans n’utilisaient pas de formes de magie de chasse mais plutôt de magie agricole. Comme l’indique Winkelman (2010:53), ces chamans-guérisseurs accomplissent et dirigent souvent des rites agricoles. Avant la saison des semailles, les chamans yucatèques organisaient régulièrement des cérémonies de « Chac Chaac », qui remontent à l’époque préhispanique. Pour le « Chac Chaac », la communauté se réunit pour profiter d’un grand festin rituel et produire de la nourriture et des boissons pour un autel fait de bâtons, de branches et de petits morceaux de bois qui est construit pour représenter symboliquement le cosmos. Après s’être imbibé de l’alcool rituel appelé balche, le chaman yucatèque fait des prières rapides et fait appel aux esprits de son autel dans le but d’apporter des pluies pour la saison agricole.

La mambo haïtienne et ses homologues masculins effectuaient des rituels lors de l’établissement des parcelles agricoles chaque année. Installant une petite chambre en bois contenant un autel dans un champ agricole, les chamans utilisaient des prières et des objets sacrificiels pour produire des barrières magiques qui émanaient de leur emplacement, protégeant les cultures des esprits, de la sorcellerie et du vol.

Bien qu’il ait fourni peu de détails à ce sujet, le chaman Haustec a effectué des bénédictions sur des zones agricoles et sur des presses locales de raffinage du sucre. En faisant appel à des forces surnaturelles, ces rituels avaient pour but de sauvegarder et d’induire de grands rendements de récolte et de production chaque année.

Conclusion

Lors des conversations ethnographiques avec chaque chaman, j’ai partagé ce que j’avais appris sur les pratiques et les croyances des autres chamans. À ma grande surprise, tous ont trouvé les croyances et les pratiques des autres mutuellement intelligibles et parfaitement rationnelles. Étant donné que la géographie et l’histoire humaine séparaient ces individus, j’ai été très surpris d’entendre ce point de vue, surtout de la part du mambo haïtien. Bien que leurs sociétés soient différentes à bien des égards, ces chamans semblaient comprendre intimement les objectifs, les rituels et les croyances de l’autre sur la vie, la mort et les forces spirituelles. J’attribue cette capacité de traduction aux perspectives similaires que les chamans ont acquises dans leurs rôles sociaux et spirituels. Par conséquent, je crois que le terme « chamanisme » est utile pour décrire ces acteurs religieux et définir cette singularité religieuse qui se produit régulièrement, ou forme religieuse historiquement prévalente, qui s’est produite dans des sociétés divergentes à travers des millénaires d’existence humaine.

DeLanda, M. Une nouvelle philosophie de la société : La théorie des assemblages et la complexité sociale. A&C Black, 2006.

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Originally published as Le Chamanisme et les techniques archaı¨ques de l’extase (Paris:
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Harner, M. 1982. La voie du chaman. New York : Bantam Books

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Siikala, A. 1978. La technique du rite du chaman sibérien. Dans Folklore fellows communication, 220. Helsinki : Soumalainen Tiedeskaremia Academia.

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Winkelman, M. 1984. Une étude transculturelle des praticiens magico-religieux. Thèse de doctorat.
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