Header Menu

Jeffrey Vadala

“Shamanen er ikke blot en syg mand eller en galning; han er en syg mand, der har healet sig selv.”

-Terence McKenna, The Invisible Landscape: Mind, Hallucinogens & the I Ching

I sommeren 2010, da jeg rejste fra Californien til Yucatan på en episk roadtrip for at lave antropologisk feltarbejde, mødte jeg tilfældigvis to shamaner – kloge mænd, healere, spåmænd, udforskere af hellige riger. Senere, da jeg arbejdede i landdistrikterne i Haiti, mødte jeg flere andre religiøse personer, som jeg kom til at betragte som udøvere af en form for shamanisme, og lærte dem at kende tæt. I den videnskabelige litteratur og i den offentlige forestillingsevne betragtes disse mystiske og mystiske religiøse figurer, som findes over hele verden, ofte som rester eller eksemplarer af en arkaisk religiøs kultur (Eliade 1964). Antropologer, der har udforsket den shamanistiske tro og praksis indgående, har konstateret eksistensen af sådanne religiøse udøvere i mange kulturer i Asien, Afrika, Australasien og Amerika.

Mødet med disse figurer ændrede mit perspektiv på fænomenet shamanisme. Jeg havde oprindeligt lært af antropologiske debatter og tekster, at shamanisme var et problematisk, overforbrugt begreb, der ofte generaliserede og romantiserede den arkaiske menneskelige fortid. Men efter at have mødt shamaner, lært dem at kende og deltaget i shamanistiske rituelle begivenheder, fandt jeg en forbløffende række af kontinuiteter og parallelle overbevisninger og praksisser i kulturer, der havde været adskilt af oceaner og tusinder af år af menneskets historie.

Som følge af mine førstehåndsoplevelser mener jeg nu, at begrebet “shaman” er passende at bruge til at kategorisere og betegne bestemte typer religiøse ledere. Når det er sagt, vil jeg også vove den påstand, at begrebet ofte bruges for snævert og vilkårligt (‘shaman’ anvendes mindre ofte i samfund som Haiti). I modsætning til mange forskere og medlemmer af offentligheden mener jeg desuden ikke, at alle shamaner er rester eller direkte efterkommere af et forenet pan-religiøst system, der eksisterede i en arkaisk fortid, og jeg mener ikke, at alle shamaner er rester eller direkte efterkommere af et forenet pan-religiøst system, der eksisterede i en arkaisk fortid.

I stedet ser jeg på shamanisme på en måde, der minder om Gilles Deleuzes begreb om et diagram eller Max Webers begreb om idealtyper (for diagram se Delanda 2006; for idealtyper se Shils og Finch 1949). Det betyder, at jeg betragter shamanisme som en “universel singularitet” eller en religiøs form, der kan opstå og med succes få fodfæste i et givet samfund, når det religiøse system og den sociale orden er forenelige med individuelt religiøst lederskab i lille skala. Sådanne systemer må kræve meget fleksible sociale aktører, som f.eks. shamaner, der kan hjælpe enkeltpersoner (patienter) og lede grupper (lærlinge og medlemmer af et samfund) i åndelige spørgsmål. Desuden kan shamanistiske individer og disse tilsvarende sociale relationer kun eksistere, når særlige sociale, miljømæssige og historiske kontekster er til stede – jæger-samler- eller små landbrugssamfund uden den stærkt dominerende tilstedeværelse af en organiseret religion. Med andre ord skal der være et individuelt/gruppemæssigt behov for shamanistisk lederskab. Dette generaliserede synspunkt står i kontrast til de mere specifikke evolutionære perspektiver, der beskrives nærmere senere nedenfor.

Idet jeg kombinerer en oversigt over den videnskabelige litteratur med mine egne personlige etnografiske beretninger, undersøger jeg kort de kontekster, praksisser og relationer, som shamanismen frembringer, i et forsøg på at genoverveje denne vigtige religiøse singularitet, der er opstået bredt på tværs af tid og rum. Mere dybdegående undersøgelser af emnet kan let foretages ved hjælp af eHRAF World Cultures. Inden for rækken af etnografiske rapporter fra hundredvis af kulturer rundt om i verden kan parallelle shamanistiske praksisser analyseres og udforskes for bedre at forstå denne form for religiøs tro.

Shamanisme, religionsstudier og antropologi

Shamanisme er længe blevet studeret af antropologer og religionsforskere over hele verden. Mircea Eliades værk “Shamanism”, der blev udråbt som den første komplette tværkulturelle undersøgelse af shamanisme, er Mircea Eliades værk “Shamanism: The Archaic Techniques of Ecstasy” udforskede variationer og ligheder hos religiøse specialister, som ofte var healere i mindre samfund. I erkendelse af vigtigheden af Eliades arbejde sagde antropologen Michael Winkelman (2010:45), at “Eliades (1964) syntese af de tværkulturelle data illustrerede universalerne i shamanismen og dens sociale funktioner”. Endvidere bemærkede Winkelman, at Eliades forskning afslørede en shamanistisk specialisering i forståelse, håndtering og formning af bevidsthed og følelser. I lighed med primordiale psykologer spillede shamaner i samfund over hele verden vigtige roller i forvaltningen af “sociale relationer, sundhed og interaktion med det naturlige og overnaturlige” (Winkelman 2010:45).

I dag diskuterer forskere både Eliades generaliserende tilgang og anvendeligheden af ordet “shamanisme” (se Francfort, Hamayon og Bahn 2001). Oprindeligt blev begrebet brugt til at beskrive nordasiatiske sibiriske religiøse specialister på det tungusiske Evenki-sprog (Janhunen 1986), men det blev brugt til at betegne religiøse specialister, healere og spåmænd fra småsamfund rundt om i verden. Winkleman (2004) bemærker, at der har været “uenighed” om shamanismens karakter (se Siikala 1978; Harner 1982). I min egen karriere er jeg stødt på mange forskere, der betragter shamanisme som en forkert anvendt betegnelse, der kun bør bruges til at betegne kulturelle praksisser i Sibirien, hvor udtrykket stammer fra (se også Winkelman 2004). Winkelman (2004), der skaber en mere vidtrækkende definition, definerer shamanisme som et “specifikt kompleks af karakteristika, der findes hos magisk-religiøse udøvere i jæger-samler- og simple pastorale og landbrugssamfund rundt om i verden.”

Winkelmans brug af begrebet “shamanisme” var ikke tilfældig, men udsprang af en omhyggelig statistisk analyse. I sin afhandling fra 1984 anvendte Winkelman etnografiske data fra HRAF, statistiske metoder som f.eks. klyngeanalyse og et kodningssystem, der redegjorde for mere end to hundrede variabler vedrørende rituelle procedurer, former for indføring i shamanistisk praksis, kvaliteter af ændrede bevidsthedstilstande, åndelige magtforhold og mange andre teoretisk og antropologisk definerede variabler vedrørende shamanistiske overbevisninger og praksisser. Mere specifikt brugte Winkelman i sin undersøgelse fra 1984 “en 47-samfunds stratifieret delprøve af Standard Cross-Cultural Sample (SCCS)”, der omfattede samfund “fra 1750 f.Kr. (babyloniere) til det tyvende århundrede”, samtidig med at han inkluderede geografiske regioner fra hele verden (2010:50).

Samt sagt gjorde en tværkulturel tilgang det muligt for Winkelman at definere shamanisme empirisk ved at beskrive de praksisser og relationer, som shamaner skaber i hvert enkelt samfund i prøven.

Så hvad er det, der gør shamanismen unik blandt de religiøse former? Hvorfor anses nogle religiøse figurer af antropologer og religionsforskere for at være shamaner og andre ikke? Shamaner adskiller sig fra præster og andre religiøse ledere på flere måder. Winkelman (2004:195) fandt i sin omfattende forskning ud af, at shamaner rundt om i verden alle havde følgende karakteristika:

• oplever “ekstase”, en oplevelse af en ændret bevidsthedstilstand (ASC), der er kendt som sjælsrejse eller sjælsflugt
• bruger sang, musik, trommespil og dans
• udøver spådomskunst, diagnosticering og profeti
• trænes gennem bevidst fremkaldt ASC, især visionssøgninger, og som involverer en initierende død-og-genfødselsoplevelse
• åndsrelationer som grundlæggende for professionelle evner
• forstår sygdomme som forårsaget af indtrængen af objekter eller angreb fra ånder og troldmænd
• anvender terapeutiske processer med fokus på genopretning af sjæl og kraftdyr
• har dyrerelationer, herunder evnen til at kontrollere dyreånder og forvandle sig til dyr
• karismatisk gruppeledelse
• evne til at udføre ondsindede handlinger, der involverer trolddom
• magi for at forbedre jagtresultater

Teknikker til healing og ekstase

Sammenfaldende med disse karakteristikker er shamaner ofte samfundsledere, der på enestående vis deltager i healing- og spådomsceremonier, der varer hele natten. Som Eliade (1964) foreslog, anvender shamaner under sådanne ceremonier “arkaiske ekstaseteknikker”, som er måder at lede og bevidst ændre bevidsthedstilstandene hos dem selv og deres patienter på. For at opnå sådanne tilstande bruger shamaner metoder som indtagelse af psykedeliske urter fra deres lokale omgivelser og hypnotisk trommespil, ofte i kombination med ekstreme former for fysisk anstrengelse. Ved hjælp af disse teknikker modulerer shamaner direkte fænomenologiske oplevelser af eksistens i tid og rum (Winkelman 2004, 2010). Disse inducerede trancer giver ofte shamaner mulighed for at forbinde sig med andre eksistensplaner. For mange shamaner omfatter dette alternative åndeverdener, dødsriger og himmelfaglige planer. De fleste shamaner mener, at de får adgang til disse andre planer via “sjælsrejser”. I en shamanistisk sjælsrejse, der minder en del om begrebet astralprojektion, flyver ånden eller sjælen bevidst ud af kroppen for at rejse til disse andre planer. I disse andre planer oplever shamaner ofte prøvelser i forbindelse med død og genfødsel og kommunikerer undertiden med åndelige væsener fra den anden verden. Når alt dette er sagt, kan anvendelsen af disse teknikker have dybtgående fysiske og åndelige virkninger på shamanen og deres patienter (Winkelman 2010).

Da de fleste shamaner har et omfattende kendskab til lokale mytologiske historier, kan de recitere mytologiske historier for deres patienter selv under rituelle behandlinger og ceremonier, hvor både shamanen og deres patienter befinder sig i en ændret bevidsthedstilstand. Shamanen kan på en rørende måde fremhæve vigtige hellige steder og historiske perioder for deres forsøgspersoner. For at disse behandlinger kan være meningsfulde og affektive, skal shamanen kommunikere, hvordan patienternes problemer og lidelser eksisterer i forhold til deres givne kontekst af lokale åndelige begivenheder og forståelse af kosmos, der udfolder sig (Winkelman 2010).

Evolutionære perspektiver

Spekulerer Winkelman på den evolutionære årsag til denne unikke behandlingsform og ceremonielisme og argumenterer for en “neuroteologisk” teori, hvor shamanistiske ritualer og trancetilstande har gavnlige “integrative” virkninger på den menneskelige kognition – både for shamanen og deres patienter og følgelig også for deres samfund.

Winkelmans teori er, at “shamanistiske processer intensiverer forbindelserne mellem det limbiske system og de lavere hjernestrukturer og projicerer disse synkrone integrative langsomme bølgeudladninger (theta) ind i frontalhjernen.” Dette integrerer de forskellige hjernesystemer og fører til en række positive virkninger, herunder neurologiske fordele i forbindelse med bl.a: “forbedring af opmærksomhed, selvbevidsthed, indlæring og hukommelse og fremkalder mekanismer, der formidler selv, tilknytning, motiver og følelser af overbevisning” (Winkleman 2004:194). Desuden kan individuel psykologisk integration, da shamanistiske helbredelsesceremonier ofte er fællesskabsanliggender, føre til øget samhørighed i fællesskabet og “reintegration af patienterne i den sociale gruppe” (Winkelman 2004:206).

I modsætning hertil hævder Manvir Singhs (2018) nyligt foreslåede teori, at shamanistiske overbevisninger eksisterer som et “biprodukt” af tidlige menneskelige psykologiske tilstande af intuition og misforståelse af årsag-virkningsforhold. Singh definerer specifikt shamanisme som “et sæt traditioner, der er udviklet gennem kulturel evolution, som tilpasser sig menneskers intuitioner for at overbevise observatører om, at en udøver kan påvirke ellers uforudsigelige, betydningsfulde begivenheder” (2018). Enkelt sagt er shamanisme drevet af overtro om, hvorfor ting sker eller ikke sker.

Sammenligning af shamaner

Med de førnævnte teorier og modeller i baghovedet reflekterede jeg over mine erfaringer med de shamaner, jeg havde mødt, og begyndte at undersøge følgende spørgsmål. Var begrebet shaman anvendeligt og nyttigt til at betegne disse særprægede personer? Hvilke shamanistiske overbevisninger og praksisser udviste mine etnografiske emner? Hvor sammenlignelige var deres overbevisninger og ritualer? Hvad betød dette? Ved at besvare disse spørgsmål håbede jeg at kunne afgøre, om de passede til den model for shamanisme, der er skitseret i Winkelmans tværkulturelle forskning (1984, 2010).

De shamaner, jeg mødte, var fra kulturer, der var adskilt af tusinder af års menneskehedshistorie, lænket og undertrykt af koloniimperier og formet og forandret af den moderne verdens indtrængen. På trods af de forskellige påvirkninger af deres samfund og religioner troede alle tre shamaner på kraften og gyldigheden af et ekstremt ens sæt rituelle praksisser, der definerer shamanisme i modsætning til andre former for religiøs tro.

Den første shaman, som jeg mødte, var en Huastec-shaman i den nordlige centrale region i Mexico. Den anden var en yucatekisk shaman i Quintana Roo, og den tredje shaman var fra en meget anderledes kulturel baggrund – en kvinde, som jeg studerede, kendte og boede sammen med i nogen tid i landdistrikterne på Haiti. De mexicanske shamaner repræsenterede to forskellige kulturer, men alligevel var ligheden mellem mændenes tro og praksis slående. I tilfældet med den haitianske shaman syntes lighederne i tro og praksis også at gå på tværs af et ocean. Selv om hun typisk ikke ville blive betragtet som en shaman, optrådte den haitianske Petwo mambo (kvindelig vodou-leder, der bevarer ritualer og sange og samtidig opretholder åndelige forbindelser) effektivt som en shaman med en praksis, tro og et verdenssyn, der nøje afspejlede de mexicanske shamanistiske traditioner. Ofte misforstået, optræder mambos i Haitis landdistrikter i et fleksibelt og mindre dogmatisk religiøst system, der står i kontrast til Rara-mambos. (Mere velkendte Rara Manbos udfører lignende rituelle funktioner, men eksisterer i et mere formaliseret hierarkisk præsteligt religiøst system i tætte byer som Port Au Prince). Nedenfor vil jeg i detaljer beskrive, hvordan de tre shamaner, som jeg mødte, udviste de tværkulturelle shamanistiske karakteristika, som Winkelman har beskrevet.

Divination og diagnose gennem ACS

Først udførte alle tre shamaner ritualer og praksis for at opnå trancetilstande – specialiserede ændrede bevidsthedstilstande. For alle tre gav ritualerne dem mulighed for at flyve på en “sjælsrejse” og blev ledsaget af forskellige ekstreme og ikke-ekstreme former for bøn, dans og trommespil.

Mine forsøgspersoner afveg fra et af de mere studerede elementer af shamanistisk praksis. I modsætning til Winkelman, Eliade og andres generaliseringer var der ingen af disse personer, der indtog hallucinogener for at opnå de førnævnte trancetilstande. Når det er sagt, så kvalificerer eller diskvalificerer selv i Winkelmans analyse (1984, 2004, 2010) brugen eller ikke-brugen af hallucinogener ikke nødvendigvis en person som shaman eller diskvalificerer en som shaman. Yucatec- og haitianske shamaner tog del i rituelt alkoholforbrug (henholdsvis balche og cleren). De meget potente lokale bryggerier gjorde det muligt for både de haitianske og yucatekiske shamaner at opnå trancetilstande, hvor de udøvede spådomskunst og diagnosticering. Under og efter disse tilstande blev der delt visioner med enkeltpersoner og større lokale samfundsgrupper. Haustec-shamanen undgik imidlertid alle stoffer. I stedet for at bruge et stof eller en drik for at opnå en ændret tilstand fokuserede han på at komme ind i ændrede tilstande gennem drømme. Dette kan have været en artefakt i den lokale historie. Interaktion med ikke-lokale, handlende og regeringsembedsmænd, der “havde problemer med drikken”, syntes at være relateret til et uofficielt alkoholforbud, som de fleste indfødte medlemmer af samfundet fulgte.

Initieret mellem liv og død

Hver eneste shaman kom ind i det livslange erhverv gennem en åndelig begivenhed, hvor han eller hun stod over for en krise på liv eller død. Den haitianske shaman-helbreder begyndte at træne og accepterede kappen som manbo efter at have stået over for et ekstremt anfald af fysisk og åndelig sygdom, der bragte hende på randen af døden. I drømme kom åndelige væsener kaldet lwa til hende og gav hende instruktioner til at helbrede hendes sygdom og til at redde sig selv. Denne hjælp blev givet med den begrundelse, at hun ville tjene disse ånder og følge i sin mors og bedstemors fodspor. De to mexicanske shamaner havde lignende historier, hvor de accepterede deres skæbne som shamaner efter at være blevet mødt med åndelige dødstrusler. De modtog også instruktioner fra andre åndelige væsener, som gjorde det muligt for dem at helbrede sig selv ved hjælp af urter og passende magiske midler.

Profession og lederskab

Disse ekstreme indvielsesbegivenheder skubbede dem personligt og professionelt til at blive shamaner og healere for deres samfund. De unikke relationer, som hvert enkelt individ havde til ånderigerne, var kendt og respekteret af alle, hvilket førte til en konstant strøm af patienter og indtægter. Selv om deres indkomster blev suppleret ved at handle med urter og tobak eller leje jord, betragtede de hver især shamanisme som deres hovedbeskæftigelse. Den definerede deres identitet og formede deres forhold til lokale og endda udenfor lokale samfund. Mange mennesker i hvert samfund så på disse shamaner for at få lederskab og vejledning i tider med krise eller vanskeligheder.

Sygdom og sjælen

Alle tre shamaner havde et meget ens perspektiv på sundhed og sygdom. Deres helbredelsespraksis fokuserede på de åndelige årsager til sygdom. Faktisk forstod shamanerne, at den grundlæggende årsag til de fleste fysiske sygdomme var “sjælens sygdom”, og de involverede ofte specifikke former for trolddom. Hver shaman havde metoder til at helbrede og beskytte en angrebet sjæl.

Fødevaremagi

Som afspejler deres ophold i små landbrugssamfund brugte shamanerne ikke former for jagtmagi, men i stedet landbrugsmagi. Som Winkelman (2010:53) anfører, udfører og leder sådanne shaman-healere ofte landbrugsritualer. Før plantningssæsonen udførte de yucatekiske shamaner regelmæssigt “Chac Chaac”-ceremonier, som stammer fra præhispanisk tid. Til “Chac Chaac” samles samfundet for at nyde en stor rituel fest og producere mad- og drikkevarer til et alter af pinde, grene og små stykker træ, som er bygget for symbolsk at repræsentere kosmos. Efter at have indtaget den rituelle alkohol kaldet balche, fremsætter den yucatekiske shaman hurtige bønner og appellerer til ånderne på sit alter i et forsøg på at få regn til landbrugssæsonen.

Den haitianske mambo og hendes mandlige modstykker udførte ritualer, når de etablerede landbrugsarealer hvert år. Ved at opstille et lille trækammer med et alter i en landbrugsmark brugte shamanerne bønner og offergenstande til at frembringe magiske barrierer, der udstrålede fra deres placering og beskyttede afgrøderne mod ånder, trolddom og tyveri.

Og selv om han ikke gav mange detaljer om sagen, udførte Haustec-shamanen velsignelser på landbrugsområder og på lokale sukkerraffineringspresser. Ved at appellere til overnaturlige kræfter skulle disse ritualer sikre og fremkalde store afgrødeudbytter og stor produktion hvert år.

Slutning

Under etnografiske samtaler med hver enkelt shaman delte jeg det, jeg havde lært om de andre shamaners praksis og overbevisninger. Til min overraskelse fandt alle hinandens overbevisninger og praksis gensidigt forståelige og helt rationelle. I betragtning af at geografi og menneskehedens historie adskilte disse personer, var jeg meget overrasket over at høre dette perspektiv, især fra den haitianske mambo. Selv om deres samfund var forskellige på mange måder, syntes disse shamaner at forstå hinandens mål, ritualer og overbevisninger om liv, død og åndelige kræfter intimt. Jeg tilskriver denne oversættelighed de ensartede perspektiver, som shamanerne fik i deres sociale og åndelige roller. Derfor mener jeg, at begrebet “shamanisme” er nyttigt til at beskrive disse religiøse aktører og definere denne regelmæssigt forekommende religiøse singularitet eller historisk fremherskende religiøse form, der har fundet sted i forskellige samfund gennem årtusinder af menneskets eksistens.

DeLanda, M. A new philosophy of society: En ny samfundsfaglig teori og social kompleksitet. A&C Black, 2006.

Eliade, M. 1964. Shamanism: Arkaiske teknikker til ekstase. New York: Pantheon Books.
Originalt udgivet som Le Chamanisme et les techniques archaı¨ques de l’extase (Paris:
Librairie Payot, 1951).

Francfort, H., R. Hamayon, og P. Bahn, eds. 2001. Begrebet shamanisme: brug og
misbrug. Budapest: Akade´miai Kiado

Harner, M. 1982. The way of the shaman of the shaman. New York: Bantam Books

Janhunen, J. 1986. Siberian shamanistic terminology, Suomalais-ugrilaisen Seuran toimituksia/ Memoires de la Société finno-ougrienne,194: 97-98

Shils, E. A. & Finch, H. A. 1949. Max Weber om samfundsvidenskabernes metodologi. Glencoe, Ill.: The Free Press, 1949, s. 93.

Siikala, A. 1978. Den sibiriske shamans rituelle teknik. I Folklore fellows communication, 220. Helsinki: Soumalainen Tiedeskaremia Academia.

Singh, M. 2018. “Den kulturelle udvikling af shamanisme”. Behavioral & Brain Sciences. 41: e66, 1-61. doi:10.1017/S0140525X17001893. Sammenfatning af det kulturelle evolutionære og kognitive grundlag for shamanisme; udgivet med kommentarer fra 25 forskere (herunder antropologer, filosoffer og psykologer).

Winkelman, M. 1984. En tværkulturel undersøgelse af magisk-religiøse udøvere. Ph.d.-afhandling.
University of California, Irvine. Ann Arbor, Mich.: University Microfilms.

Winkelman, M. 2004. Shamanisme som den oprindelige neuroteologi. Zygon 39(1): 193-217

Winkelman, M. 2010. Shamanism: Et biopsykosocialt paradigme for bevidsthed og healing. ABC-CLIO, 2010.