Header Menu

Jeffrey Vadala

”Shamanen är inte bara en sjuk man eller en galning; han är en sjuk man som har helat sig själv.”

-Terence McKenna, The Invisible Landscape: Mind, Hallucinogens & the I Ching

Under sommaren 2010, när jag reste från Kalifornien till Yucatan på en episk roadtrip för att göra antropologiskt fältarbete, råkade jag av en slump träffa två shamaner – kloka män, helare, spåmän, utforskare av heliga sfärer. Senare, när jag arbetade på Haitis landsbygd, träffade jag flera andra religiösa personer som jag kom att betrakta som utövare av en form av shamanism och lärde känna dem på nära håll. I den vetenskapliga litteraturen och i allmänhetens föreställningsvärld betraktas dessa mystiska och mystiska religiösa figurer som finns över hela världen ofta som rester eller exemplar av en arkaisk religiös kultur (Eliade 1964). Antropologer som utförligt utforskat shamanska trosuppfattningar och praktiker har noterat förekomsten av sådana religiösa utövare i många kulturer i Asien, Afrika, Australasien och Nord- och Sydamerika.

Mötet med dessa figurer förändrade mitt perspektiv på fenomenet shamanism. Från antropologiska debatter och texter hade jag till en början lärt mig att schamanism var ett problematiskt, överanvänt begrepp som ofta generaliserade och romantiserade det arkaiska mänskliga förflutna. Efter att ha träffat schamaner, lärt känna dem och deltagit i shamanska ritualhändelser fann jag emellertid ett fantastiskt utbud av kontinuiteter och parallella trosuppfattningar och praktiker i kulturer som hade skilts åt av oceaner och tusentals år av mänsklig historia.

Som ett resultat av mina förstahandsupplevelser anser jag nu att termen ”shaman” är lämplig att använda för att kategorisera och etikettera specifika typer av religiösa ledare. Med det sagt skulle jag också våga påstå att termen ofta används alltför snävt och godtyckligt (”shaman” används mindre ofta i samhällen som Haiti). I motsats till många forskare och allmänheten anser jag inte heller att alla schamaner är rester eller direkta ättlingar till ett enhetligt panreligiöst system som existerade i det arkaiska förflutna.

Istället betraktar jag shamanismen på ett sätt som liknar Gilles Deleuzes begrepp diagram eller Max Webers begrepp idealtyper (för diagram se Delanda 2006; för idealtyper se Shils och Finch 1949). Detta innebär att jag betraktar schamanismen som en ”universell singularitet” eller en religiös form som kan uppstå och framgångsrikt få fotfäste i ett givet samhälle när det religiösa systemet och den sociala ordningen är förenliga med individuellt småskaligt religiöst ledarskap. Sådana system måste kräva mycket flexibla sociala aktörer, som schamaner, som kan hjälpa individer (patienter) och leda grupper (lärlingar och medlemmar av ett samhälle) i andliga frågor. Vidare kan shamanska individer och dessa motsvarande sociala relationer endast existera när specifika sociala, miljömässiga och historiska sammanhang föreligger – jägar-samlar- eller småskaliga jordbrukssamhällen utan den starkt dominerande närvaron av en organiserad religion. Med andra ord måste det finnas ett individuellt/gruppmässigt behov av schamanskt ledarskap. Detta generaliserade synsätt står i kontrast till de mer specifika evolutionära perspektiven som beskrivs närmare senare nedan.

Kombinera en översikt över den vetenskapliga litteraturen med mina egna personliga etnografiska redogörelser, och jag utforskar kortfattat de sammanhang, metoder och relationer som schamanismen producerar i ett försök att ompröva denna viktiga religiösa singularitet som har uppstått i stor utsträckning över tid och rum. Mer djupgående studier i ämnet kan lätt göras med hjälp av eHRAF World Cultures. Inom ramen för utbudet av etnografiska rapporter från hundratals kulturer runt om i världen kan parallella shamanistiska praktiker analyseras och utforskas för att bättre förstå denna form av religiös tro.

Shamanism, religionsvetenskap och antropologi

Shamanism har länge studerats av antropologer och religionsvetare runt om i världen. Mircea Eliades verk ”Shamanism: The Archaic Techniques of Ecstasy” utforskade han variationer och likheter hos religiösa specialister, som ofta var helare i mindre samhällen. Antropologen Michael Winkelman (2010:45), som erkänner vikten av Eliades arbete, säger att ”Eliades (1964) syntes av de tvärkulturella uppgifterna illustrerade universella egenskaper hos schamanismen och dess sociala funktioner”. Vidare noterade Winkelman att Eliades forskning avslöjade en shamansk specialisering på att förstå, hantera och forma medvetande och känslor. I likhet med primitiva psykologer spelade schamaner i samhällen över hela världen viktiga roller i hanteringen av ”sociala relationer, hälsa och interaktion med det naturliga och övernaturliga” (Winkelman 2010:45).

I dag debatterar forskare både Eliades generaliserande tillvägagångssätt och tillämpligheten av ordet ”schamanism” (se Francfort, Hamayon och Bahn 2001). Begreppet användes ursprungligen för att beskriva nordasiatiska sibiriska religiösa specialister på det tungusiska evenkispråket (Janhunen 1986), men kom att användas för att beteckna religiösa specialister, helare och spåmän från småskaliga samhällen runt om i världen. Winkleman (2004) konstaterar att det har funnits ”oenighet” om shamanismens karaktär (se Siikala 1978; Harner 1982). I min egen karriär har jag stött på många forskare som anser att shamanism är en felaktigt använd etikett som endast bör användas för att beteckna kulturella praktiker i Sibirien, där termen har sitt ursprung (se även Winkelman 2004). Winkelman (2004) skapar en mer expansiv definition och definierar schamanism som ett ”specifikt komplex av egenskaper som återfinns hos magisk-religiösa utövare i jägar-samlar- och enkla pastoral- och jordbrukssamhällen runt om i världen.”

Winkelmans användning av termen ”shamanism” var inte slumpmässig utan härrörde från en noggrann statistisk analys. I sin avhandling från 1984 använde Winkelman etnografiska data från HRAF, statistiska metoder som klusteranalys och ett kodningssystem som redovisade mer än tvåhundra variabler som rörde rituella förfaranden, former av introduktion till shamanistisk praktik, egenskaper hos förändrade medvetandetillstånd, andliga maktrelationer och många fler teoretiskt och antropologiskt definierade variabler som rörde shamanska föreställningar och praktiker. Mer specifikt använde Winkelman i sin studie från 1984 ”ett stratifierat delurval av 47 samhällen i Standard Cross-Cultural Sample (SCCS)” som inkluderade samhällen ”som sträcker sig från 1750 f.Kr. (babylonier) till 1900-talet” samtidigt som han inkluderade geografiska regioner från hela världen (2010:50).

Samt sett gjorde ett tvärkulturellt tillvägagångssätt det möjligt för Winkelman att empiriskt definiera schamanism genom att i detalj beskriva de praktiker och relationer som schamaner skapar i varje samhälle som ingick i urvalet.

Så vad är det som gör shamanismen unik bland religiösa former? Varför anses vissa religiösa personer av antropologer och religionsforskare vara shamaner och andra inte? Shamaner skiljer sig från präster och andra religiösa ledare på flera sätt. I sin omfattande forskning fann Winkelman (2004:195) att shamaner runt om i världen alla hade följande egenskaper:

• upplever ”extas”, en upplevelse av ett förändrat medvetandetillstånd (ASC) som kallas själsresa eller själsflykt
• använder sång, musik, trummor och dans
• praktiserar spådomar, diagnoser och profetior
• tränas genom medvetet framkallad ASC, särskilt visionssökande, och som innefattar en initierande döds- och återfödelseupplevelse
• andeförhållanden som grund för yrkesmässiga förmågor
• förstår att sjukdomar orsakas av intrång av föremål eller attacker från andar och trollkarlar
• använder terapeutiska processer som fokuserar på återhämtning av själen och kraftdjuren
• har djurrelationer, inklusive förmågan att kontrollera djurandar och förvandla sig till djur
• karismatiskt gruppledarskap
• förmåga att utföra illvilliga handlingar som inbegriper trolldom
• magi för att förbättra jaktresultatet

Tekniker för helande och extas

I enlighet med dessa karaktärsbeskrivningar är shamaner ofta ledare för samhällen som på ett unikt sätt deltar i helande- och spådomscemonier som pågår hela natten. Som Eliade (1964) föreslog använder shamaner under sådana ceremonier ”arkaiska tekniker för extas”, som är sätt att styra och avsiktligt förändra medvetandetillstånden hos sig själva och sina patienter. För att nå sådana tillstånd använder shamaner metoder som att inta psykedeliska örter från sin lokala miljö och hypnotiskt trumspel, ofta i kombination med extrema former av fysisk ansträngning. Med hjälp av dessa tekniker modulerar shamaner direkt fenomenologiska upplevelser av existens i tid och rum (Winkelman 2004, 2010). Dessa inducerade transer gör det ofta möjligt för shamaner att få kontakt med andra existensplan. För många shamaner omfattar detta alternativa andevärldar, dödsriket och himmelska plan. De flesta schamaner tror att de får tillgång till dessa andra plan via ”själsresor”. I en shamansk själsresa, som till viss del liknar begreppet astralprojektion, flyger anden eller själen avsiktligt ut ur kroppen för att resa till dessa andra plan. På dessa andra plan upplever schamaner ofta prövningar i form av död och återfödelse och kommunicerar ibland med andliga väsen från andra världen. Allt detta sagt kan användningen av dessa tekniker ha djupgående fysiska och andliga effekter på shamanen och deras patienter (Winkelman 2010).

Eftersom de flesta schamaner har omfattande kunskaper om lokala mytologiska historier kan de recitera mytologiska berättelser för sina patienter även under rituella behandlingar och ceremonier där både schamanen och deras patienter befinner sig i ett förändrat medvetandetillstånd. Schamanen kan på ett gripande sätt lyfta fram viktiga heliga platser och historiska perioder för sina försökspersoner. För att dessa behandlingar ska vara meningsfulla och affektiva måste shamanen kommunicera hur patienternas problem och krämpor existerar i förhållande till deras givna sammanhang av lokala andliga händelser och förståelse av det pågående kosmos (Winkelman 2010).

Evolutionära perspektiv

Spekulerande om den evolutionära orsaken till denna unika form av behandling och ceremonielism argumenterar Winkelman för en ”neuroteologisk” teori där shamanska ritualer och trancetillstånd har gynnsamma ”integrativa” effekter på mänsklig kognition – både för shamanen och deras patienter och följaktligen även för deras samhälle.

Winkelmans teori är att ”shamanska processer intensifierar förbindelserna mellan det limbiska systemet och lägre hjärnstrukturer och projicerar dessa synkrona integrativa långsamma vågrörelser (theta) in i frontalhjärnan”. Detta integrerar de olika hjärnsystemen och leder till en rad positiva effekter, inklusive neurologiska fördelar relaterade till: ”Förbättring av uppmärksamhet, självkännedom, inlärning och minne och framkallar mekanismer som förmedlar själv, anknytning, motiv och känslor av övertygelse” (Winkleman 2004:194). Eftersom shamanistiska helningsceremonier ofta är gemenskapsangelägenheter kan individuell psykologisk integration dessutom leda till ökad sammanhållning i samhället och ”återintegrering av patienterna i den sociala gruppen” (Winkelman 2004:206).

I kontrast till detta hävdar Manvir Singhs (2018) nyligen föreslagna teori att shamanska trosuppfattningar existerar som en ”biprodukt” av tidiga mänskliga psykologiska tillstånd av intuition och missförstånd av orsak-och-verkansrelationer. Singh definierar specifikt schamanism som ”en uppsättning traditioner som utvecklats genom kulturell evolution och som anpassar sig till människors intuitioner för att övertyga observatörer om att en utövare kan påverka annars oförutsägbara, betydelsefulla händelser” (2018). Enkelt uttryckt drivs schamanism av vidskepelse om varför saker och ting händer eller inte händer.

Varför shamaner

Med de ovan nämnda teorierna och modellerna i åtanke reflekterade jag över mina erfarenheter av de shamaner som jag hade träffat och började utforska följande frågor. Var termen shaman tillämplig och användbar för att etikettera dessa distinkta individer? Vilka shamanska trosuppfattningar och praktiker uppvisade mina etnografiska personer? Hur jämförbara var deras trosuppfattningar och ritualer? Vad betydde detta? Genom att besvara dessa frågor hoppades jag kunna avgöra om de passade in i den modell för schamanism som beskrivs i Winkelmans tvärkulturella forskning (1984, 2010).

De schamaner jag träffade hade kommit från kulturer som skiljts åt av tusentals år av mänsklighetens historia, som varit fjättrade och förtryckta av koloniala imperier, och som formats och förändrats av den moderna världens inbrytningar. Trots de olika effekterna på deras samhällen och religioner trodde alla tre shamaner på kraften och giltigheten hos en extremt likartad uppsättning rituella metoder som definierar shamanism i motsats till andra former av religiös tro.

Den första shamanen som jag träffade var en Huastec-shaman i den nordcentrala regionen i Mexiko. Den andra var en Yucatec-shaman i Quintana Roo, och den tredje shamanen kom från en helt annan kulturell bakgrund – en kvinna som jag studerade, kände och levde med under en tid på den haitiska landsbygden. De mexikanska schamanerna representerade två olika kulturer, men likheten mellan männens trosuppfattningar och metoder var slående. I fallet med den haitiska shamanen verkade likheterna i tro och praktik också korsa ett hav. Även om hon vanligtvis inte skulle betraktas som en shaman, uppträdde den haitiska Petwo mambo (kvinnlig vodou-ledare som bevarar ritualer och sånger samtidigt som hon upprätthåller andliga förbindelser) effektivt som en shaman med metoder, trosuppfattningar och en världsåskådning som i hög grad speglade de mexikanska shamantraditionerna. Ofta missförstådda mambos på Haitis landsbygd uppträder i ett flexibelt och mindre dogmatiskt religiöst system som står i kontrast till Rara-mambos. (Mer kända Rara mambos utför liknande rituella funktioner men existerar i ett mer formaliserat hierarkiskt prästerligt religiöst system i täta städer som Port Au Prince). Nedan kommer jag att redogöra för hur de tre schamaner jag träffade uppvisade de tvärkulturella schamanska egenskaper som Winkelman beskriver.

Divination och diagnos genom ACS

För det första utförde alla tre shamaner ritualer och övningar för att uppnå trancetillstånd – specialiserade förändrade medvetandetillstånd. För alla tre gjorde ritualerna det möjligt för dem att flyga i en ”själsresa” och åtföljdes av olika extrema och icke-extrema former av böner, dans och trummor.

Mina försökspersoner avvek från en av de mer studerade delarna av shamansk praktik. I motsats till Winkelman, Eliade och andras generaliseringar intog ingen av dessa figurer hallucinogener för att uppnå de tidigare nämnda trancetillstånden. Med detta sagt, även i Winkelmans analys (1984, 2004, 2010), kvalificerar eller diskvalificerar inte nödvändigtvis användning eller icke-användning av hallucinogener en person som shaman. Yucatekiska och haitiska schamaner deltog i rituell alkoholkonsumtion (balche respektive cleren). De starka lokala dryckerna gjorde det möjligt för både de haitiska och yukatekiska schamanerna att lätt nå trancetillstånd där de kunde utföra spådomar och diagnoser. Under och efter dessa tillstånd delade man visioner med enskilda personer och större grupper i lokalsamhället. Haustec-shamanen undvek dock alla substanser. I stället för att använda droger eller drycker för att uppnå ett förändrat tillstånd fokuserade han på att träda in i förändrade tillstånd genom att drömma. Detta kan ha varit en artefakt i den lokala historien. Interaktion med icke-lokaler, handelsmän och regeringstjänstemän som ”hade problem med drycken” verkade vara relaterad till ett inofficiellt alkoholförbud som de flesta inhemska samhällsmedlemmar följde.

Initierat mellan liv och död

Varje schaman gick in i det livslånga yrket genom en andlig händelse där han eller hon ställdes inför en kris på liv eller död. Den haitiska shaman-helaren började träna och accepterade manteln som manbo efter att ha ställts inför ett extremt anfall av fysisk och andlig sjukdom som förde henne på gränsen till döden. I drömmar kom andeväsen som kallades lwa till henne och gav henne instruktioner om hur hon skulle bota sin sjukdom och rädda sig själv. Denna hjälp gavs med motiveringen att hon skulle tjäna dessa andar och följa i sin mors och mormors fotspår. De två mexikanska schamanerna berättade liknande historier där de accepterade schamanska öden efter att ha mötts av andliga dödshot. De fick också instruktioner från andra andliga entiteter som gjorde det möjligt för dem att bota sig själva med hjälp av örter och lämpliga magiska medel.

Profession och ledarskap

Dessa extrema invigningshändelser drev dem personligen och professionellt till att bli shamaner och helare för sina samhällen. De unika relationer som varje individ hade med andevärlden var kända och respekterade av alla, vilket ledde till ett stadigt flöde av patienter och inkomster. Även om deras inkomster kompletterades genom handel med örter och tobak eller genom att arrendera mark, betraktade var och en av dem schamanen som sitt huvudyrke. Den definierade deras identiteter och formade deras relationer med lokala och även utomlokala samhällen. Många människor i varje samhälle såg till dessa schamaner för ledarskap och vägledning i tider av kris eller svårigheter.

Sjukdom och själen

Alla tre schamaner hade ett mycket likartat perspektiv på hälsa och sjukdom. Deras healingmetoder fokuserade på andliga orsaker till sjukdom. Faktum är att schamanerna förstod att grundorsaken till de flesta fysiska sjukdomar var ”sjukdom i själen” och ofta involverade de specifika typer av trolldom. Varje shaman hade metoder för att bota och skydda en angripen själ.

Matmagi

Som en återspegling av att de bodde i småskaliga jordbrukssamhällen använde shamanerna inte former av jaktmagi utan använde i stället jordbruksmagi. Som Winkelman (2010:53) konstaterar utför och leder sådana shaman-helare ofta jordbruksritualer. Före planteringssäsongen utförde den yucatekiska schamanen regelbundet ”Chac Chaac”-ceremonier, som går tillbaka till förspansk tid. Under Chac Chaac samlas samhället för att njuta av en stor rituell fest och producera mat och dryck till ett altare av pinnar, grenar och små träbitar som byggs för att symboliskt representera kosmos. Efter att ha druckit rituell alkohol som kallas balche ber shamanen från Yucatec i snabba böner och vädjar till andarna vid sitt altare i ett försök att få regn för jordbrukssäsongen.

Den haitiska mambo och hennes manliga motsvarigheter utförde ritualer när de anlade jordbrukslotter varje år. De satte upp en liten träkammare med ett altare på ett jordbruksfält och använde böner och offerföremål för att skapa magiska barriärer som utgick från deras plats och som skyddade grödorna från andar, trolldom och stöld.

Och även om han inte gav några detaljer om saken, utförde Haustec-shamanen välsignelser på jordbruksområden och på lokala sockerraffineringspressar. Genom att vädja till övernaturliga krafter var dessa ritualer avsedda att skydda och framkalla stora skördar och stor produktion varje år.

Slutsats

Under etnografiska samtal med varje schaman delade jag med mig av vad jag hade lärt mig om de andra schamanernas metoder och trosuppfattningar. Till min förvåning fann alla att varandras trosuppfattningar och metoder var ömsesidigt begripliga och helt rationella. Med tanke på att geografi och mänsklig historia skilde dessa individer åt blev jag mest förvånad över att höra detta perspektiv, särskilt från den haitiska mambon. Även om deras samhällen var olika på många sätt verkade dessa shamaner förstå varandras mål, ritualer och föreställningar om liv, död och andliga krafter. Jag förklarar denna översättbarhet med de liknande perspektiv som shamanerna fick i sina sociala och andliga roller. Därför anser jag att termen ”shamanism” är användbar för att beskriva dessa religiösa aktörer och definiera denna regelbundet förekommande religiösa singularitet, eller historiskt förhärskande religiösa form, som har förekommit i divergerande samhällen genom årtusenden av mänsklig existens.

DeLanda, M. A new philosophy of society: En ny samhällsfilosofisk teori och social komplexitet. A&C Black, 2006.

Eliade, M. 1964. Shamanism: Arkaiska tekniker för extas. New York: Pantheon Books.
Originellt publicerad som Le Chamanisme et les techniques archaı¨ques de l’extase (Paris:
Librairie Payot, 1951).

Francfort, H., R. Hamayon och P. Bahn, eds. 2001. Begreppet shamanism: användning och
missbruk. Budapest: Akade´miai Kiado

Harner, M. 1982. The way of the shaman. New York: Bantam Books

Janhunen, J. 1986. Siberian shamanistic terminology, Suomalais-ugrilaisen Seuran toimituksia/ Memoires de la Société finno-ougrienne,194: 97-98

Shils, E. A. & Finch, H. A. 1949. Max Weber om samhällsvetenskapernas metodik. Glencoe, Ill.: The Free Press, 1949, s. 93.

Siikala, A. 1978. Den sibiriska shamans ritteknik. I Folklore fellows communication, 220. Helsingfors: Soumalainen Tiedeskaremia Academia.

Singh, M. 2018. ”Den kulturella utvecklingen av shamanismen”. Behavioral & Brain Sciences. 41: e66, 1-61. doi:10.1017/S0140525X17001893. Sammanfattning av shamanismens kulturella evolutionära och kognitiva grunder; publicerad med kommentarer från 25 forskare (inklusive antropologer, filosofer och psykologer).

Winkelman, M. 1984. En tvärkulturell studie av magisk-religiösa utövare. Doktorsavhandling.
University of California, Irvine. Ann Arbor, Mich.: University Microfilms.

Winkelman, M. 2004. Schamanism som den ursprungliga neuroteologin. Zygon 39(1): 193-217

Winkelman, M. 2010. Shamanism: Ett biopsykosocialt paradigm för medvetande och helande. ABC-CLIO, 2010.