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Jeffrey Vadala

“Lo sciamano non è semplicemente un uomo malato o un pazzo; è un uomo malato che ha guarito se stesso.”

-Terence McKenna, The Invisible Landscape: Mente, Allucinogeni & l’I Ching

Nell’estate del 2010, mentre viaggiavo dalla California allo Yucatan in un epico viaggio su strada per fare un lavoro antropologico sul campo, ho incontrato per caso due sciamani – uomini saggi, guaritori, indovini, esploratori di regni sacri. Più tardi, lavorando nelle zone rurali di Haiti, ho incontrato e conosciuto intimamente diverse altre figure religiose che sono arrivato a considerare come praticanti di una forma di sciamanesimo. Nella letteratura accademica e nell’immaginazione pubblica, queste misteriose e mistiche figure religiose che si trovano in tutto il mondo sono spesso considerate residui o esemplari di una cultura religiosa arcaica (Eliade 1964). Esplorando ampiamente le credenze e le pratiche sciamaniche, gli antropologi hanno notato l’esistenza di questi praticanti religiosi in molte culture in Asia, Africa, Australasia e nelle Americhe.

Incontrare queste figure ha cambiato la mia prospettiva sul fenomeno dello sciamanesimo. Inizialmente avevo imparato dai dibattiti e dai testi antropologici che lo sciamanesimo era un concetto problematico e abusato che spesso generalizzava e romanticizzava il passato umano arcaico. Tuttavia, dopo aver incontrato gli sciamani, averli conosciuti e aver partecipato a eventi rituali sciamanici, ho trovato un’incredibile serie di continuità e credenze e pratiche parallele in culture che erano state separate da oceani e migliaia di anni di storia umana.

Come risultato delle mie esperienze di prima mano, ora penso che il termine “sciamano” sia appropriato da usare per categorizzare ed etichettare specifici tipi di leader religiosi. Detto questo, azzarderei anche che il termine è spesso usato in modo troppo ristretto e arbitrario (“sciamano” è meno spesso applicato in comunità come Haiti). Inoltre, in contrasto con molti studiosi e membri del pubblico, non credo che tutti gli sciamani siano residui o discendenti diretti di un sistema pan-religioso unificato che esisteva nel passato arcaico.

Invece, vedo lo sciamanesimo in un modo simile alla nozione di diagramma di Gilles Deleuze o alla nozione di tipi ideali di Max Weber (per il diagramma vedi Delanda 2006; per i tipi ideali vedi Shils e Finch 1949). Questo significa che vedo lo sciamanesimo come una “singolarità universale” o una forma religiosa che può emergere e prendere piede con successo in una data società quando il sistema religioso e l’ordine sociale sono compatibili con una leadership religiosa individuale su piccola scala. Tali sistemi devono richiedere attori sociali altamente flessibili, come gli sciamani, che possono aiutare gli individui (pazienti) e guidare gruppi (apprendisti e membri di una comunità) in questioni spirituali. Inoltre, gli individui sciamanici e queste relazioni sociali corrispondenti possono esistere solo quando sono presenti specifici contesti sociali, ambientali e storici – società di cacciatori-raccoglitori o società agricole su piccola scala senza la presenza altamente dominante di una religione organizzata. In altre parole, ci deve essere un bisogno individuale/gruppo di leadership sciamanica. Questa visione generalizzata contrasta con le prospettive evolutive più specifiche dettagliate più avanti.

Combinando una panoramica della letteratura accademica con i miei personali resoconti etnografici, esploro brevemente i contesti, le pratiche e le relazioni che lo sciamanesimo produce nel tentativo di riesaminare questa importante singolarità religiosa che è emersa ampiamente nel tempo e nello spazio. Studi più approfonditi sull’argomento possono essere facilmente fatti usando eHRAF World Cultures. All’interno della serie di rapporti etnografici provenienti da centinaia di culture in tutto il mondo, le pratiche sciamaniche parallele possono essere analizzate ed esplorate per comprendere meglio questa forma di credenza religiosa.

Shamanism, Religious Studies, and Anthropology

Shamanism è stato a lungo studiato da antropologi e studiosi di religione in tutto il mondo. Annunciato come il primo studio interculturale completo sullo sciamanesimo, l’opera di Mircea Eliade “Sciamanesimo: The Archaic Techniques of Ecstasy” esplorava variazioni e somiglianze negli specialisti religiosi, che spesso erano guaritori nelle società più piccole. Riconoscendo l’importanza del lavoro di Eliade, l’antropologo Michael Winkelman (2010:45) ha detto che “la sintesi di Eliade (1964) dei dati interculturali ha illustrato gli universali dello sciamanesimo e le sue funzioni sociali”. Inoltre, Winkelman ha notato che la ricerca di Eliade ha rivelato una specializzazione sciamanica nel comprendere, gestire e modellare la coscienza e le emozioni. Simili a psicologi primordiali, gli sciamani nelle società di tutto il mondo giocavano ruoli importanti nel gestire “le relazioni sociali, la salute e l’interazione con il naturale e il soprannaturale” (Winkelman 2010:45).

Oggi, gli studiosi discutono sia l’approccio generalizzante di Eliade che l’applicabilità della parola ‘sciamanesimo’ (vedi Francfort, Hamayon, e Bahn 2001). Usato originariamente per descrivere gli specialisti religiosi siberiani dell’Asia settentrionale in lingua tungusica Evenki (Janhunen 1986), il termine divenne usato per etichettare specialisti religiosi, guaritori e indovini di società su piccola scala in tutto il mondo. Winkleman (2004) nota che c’è stato “dissenso” riguardo alla natura dello sciamanesimo (vedi Siikala 1978; Harner 1982). Nella mia carriera, ho incontrato molti studiosi che considerano lo sciamanesimo un’etichetta mal applicata che dovrebbe essere usata solo per indicare le pratiche culturali in Siberia, dove il termine ha avuto origine (vedi anche Winkelman 2004). Creando una definizione più espansiva, Winkelman (2004) definisce lo sciamanesimo come un “complesso specifico di caratteristiche che si trovano in praticanti magico-religiosi di società di cacciatori-raccoglitori e semplici società pastorali e agricole in tutto il mondo.”

L’uso del termine “sciamanesimo” da parte di Winkelman non era casuale, ma derivava da una meticolosa analisi statistica. Nella sua dissertazione del 1984, Winkelman usò i dati etnografici dell’HRAF; metodi statistici come l’analisi a grappolo; e un sistema di codifica per più di duecento variabili relative a procedure rituali, forme di induzione alla pratica sciamanica, qualità degli stati alterati di coscienza, relazioni di potere spirituale, e molte altre variabili teoricamente e antropologicamente definite relative alle credenze e pratiche sciamaniche. Più specificamente, nel suo studio del 1984, Winkelman ha usato “un sottocampione stratificato di 47 società dello Standard Cross-Cultural Sample (SCCS)” che includeva società “che vanno dal 1750 a.C. (Babilonesi) al ventesimo secolo” mentre includeva regioni geografiche di tutto il mondo (2010:50).

Tutto ciò detto, un approccio cross-culturale ha reso possibile per Winkelman definire empiricamente lo sciamanesimo dettagliando le pratiche e le relazioni che gli sciamani creano in ogni società campionata.

Cos’è dunque che rende lo sciamanesimo unico tra le forme religiose? Perché alcune figure religiose sono considerate dagli antropologi e dagli studiosi di religione come sciamani e altre no? Gli sciamani differiscono dai sacerdoti e da altri leader religiosi in diversi modi. Nella sua ampia ricerca Winkelman (2004:195) ha trovato che gli sciamani di tutto il mondo hanno tutti le seguenti caratteristiche:

• esperimentano “l’estasi”, un’esperienza di stato alterato di coscienza (ASC) conosciuta come viaggio dell’anima o volo dell’anima
• utilizzano il canto, la musica, il tamburellare e la danza
• praticano la divinazione, la diagnosi e la profezia
• addestrati attraverso ASC indotti deliberatamente, in particolare ricerche di visione, e coinvolgendo un’esperienza iniziatica di morte e rinascita
• le relazioni con gli spiriti come fondamento delle capacità professionali
• comprendere che le malattie sono causate dall’intrusione di oggetti o attacchi di spiriti e stregoni
• utilizzare processi terapeutici focalizzati sul recupero dell’anima e del potere animale
• ha relazioni con gli animali, inclusa la capacità di controllare gli spiriti animali e di trasformarsi in animali
• guida carismatica del gruppo
• capacità di compiere atti malevoli che coinvolgono la stregoneria
• magia per migliorare i risultati della caccia

Tecniche di guarigione ed estasi

In linea con queste caratterizzazioni, gli sciamani sono spesso leader comunitari che partecipano in modo unico a cerimonie di guarigione e divinazione che durano tutta la notte. Come ha suggerito Eliade (1964), durante tali cerimonie gli sciamani utilizzano “tecniche arcaiche di estasi”, che sono modi per dirigere e alterare intenzionalmente gli stati di coscienza in loro stessi e nei loro pazienti. Per raggiungere tali stati, gli sciamani usano metodi come l’ingestione di erbe psichedeliche dal loro ambiente locale e il drumming ipnotico, spesso in combinazione con forme estreme di sforzo fisico. Usando queste tecniche, gli sciamani modulano direttamente le esperienze fenomenologiche dell’esistenza nel tempo e nello spazio (Winkelman 2004, 2010). Queste trance indotte spesso permettono agli sciamani di connettersi con altri piani di esistenza. Per molti sciamani, questo include mondi di spirito alternativi, regni della morte, e piani celesti. La maggior parte degli sciamani crede di accedere a questi altri piani attraverso “viaggi dell’anima”. Un po’ simile al concetto di proiezione astrale, in un viaggio dell’anima sciamanica, lo spirito o l’anima vola intenzionalmente fuori dal corpo per viaggiare in questi altri piani. In questi altri piani, gli sciamani spesso sperimentano prove di morte e rinascita e talvolta comunicano con entità spirituali ultraterrene. Detto questo, l’utilizzo di queste tecniche può avere un profondo impatto fisico e spirituale sullo sciamano e sui suoi pazienti (Winkelman 2010).

Poiché la maggior parte degli sciamani ha una vasta conoscenza delle storie mitologiche locali, essi possono recitare storie mitologiche per i loro pazienti anche durante i trattamenti rituali e le cerimonie in cui sia lo sciamano che i loro pazienti sono in uno stato alterato di coscienza. Lo sciamano può evidenziare in modo toccante importanti luoghi sacri e periodi storici per i loro soggetti. Affinché questi trattamenti siano significativi e affettivi, lo sciamano deve comunicare come i problemi e i disturbi dei pazienti esistano in relazione al loro dato contesto di eventi spirituali locali e alla comprensione del cosmo in divenire (Winkelman 2010).

Prospettive evolutive

Speculando sulla ragione evolutiva di questa forma unica di trattamento e cerimonialismo, Winkelman sostiene una teoria “neuroteologica” in cui i rituali sciamanici e gli stati di trance hanno benefici effetti “integrativi” sulla cognizione umana – sia per lo sciamano che per i suoi pazienti e di conseguenza anche per la loro società.

La teoria di Winkelman è che “i processi sciamanici intensificano le connessioni tra il sistema limbico e le strutture cerebrali inferiori e proiettano queste scariche sincrone integrative a onde lente (theta) nel cervello frontale”. Questo integra i diversi sistemi cerebrali e porta ad una serie di effetti positivi, compresi i benefici neurologici relativi a: “miglioramento dell’attenzione, della consapevolezza di sé, dell’apprendimento e della memoria ed elicitare meccanismi che mediano il sé, l’attaccamento, le motivazioni e i sentimenti di convinzione” (Winkleman 2004:194). Inoltre, poiché le cerimonie di guarigione sciamaniche sono spesso affari della comunità, l’integrazione psicologica individuale può portare a una maggiore coesione della comunità e alla “reintegrazione dei pazienti nel gruppo sociale” (Winkelman 2004:206).

Al contrario, la teoria recentemente proposta da Manvir Singh (2018) sostiene che le credenze sciamaniche esistono come un “sottoprodotto” dei primi stati psicologici umani di intuizione e incomprensione delle relazioni causa-effetto. Singh definisce specificamente lo sciamanesimo come “un insieme di tradizioni sviluppate attraverso l’evoluzione culturale che si adatta alle intuizioni delle persone per convincere gli osservatori che un praticante può influenzare eventi significativi altrimenti imprevedibili” (2018). In poche parole, lo sciamanesimo è alimentato dalla superstizione sul perché le cose accadono o non accadono.

Confronto tra gli sciamani

Con le suddette teorie e modelli in mente, ho riflettuto sulle mie esperienze con gli sciamani che avevo incontrato e ho iniziato a esplorare le seguenti domande. Il termine sciamano era applicabile e utile per etichettare questi distinti individui? Quali credenze e pratiche sciamaniche mostravano i miei soggetti etnografici? Quanto erano comparabili le loro credenze e rituali? Cosa significava questo? Rispondendo a queste domande speravo di determinare se si adattavano al modello di sciamanesimo delineato nella ricerca interculturale di Winkelman (1984, 2010).

Gli sciamani che ho incontrato provenivano da culture separate da migliaia di anni di storia umana, incatenati e oppressi dagli imperi coloniali, e modellati e trasformati dalle incursioni del mondo moderno. Nonostante i diversi impatti sulle loro società e religioni, tutti e tre gli sciamani credevano nel potere e nella validità di un insieme estremamente simile di pratiche rituali che definiscono lo sciamanesimo in contrasto con altre forme di credenze religiose.

Il primo sciamano che ho incontrato era uno sciamano Huastec nella regione centro-settentrionale del Messico. Il secondo era uno sciamano yucateco nel Quintana Roo, e il terzo sciamano proveniva da un background culturale molto diverso – una donna che ho studiato, conosciuto e con cui ho vissuto per qualche tempo nella Haiti rurale. Gli sciamani messicani rappresentavano due culture distinte, ma la somiglianza tra le credenze e le pratiche degli uomini era impressionante. Nel caso della sciamana haitiana, le somiglianze nelle credenze e nelle pratiche sembravano anche attraversare un oceano. Anche se non sarebbe tipicamente considerata una sciamana, la Petwo mambo haitiana (leader vodou femminile che preserva i rituali e le canzoni mantenendo le connessioni spirituali) si è effettivamente comportata come una sciamana con pratiche, credenze e una visione del mondo che rispecchiava da vicino le tradizioni sciamaniche messicane. Spesso incompresi, i mambos nelle zone rurali di Haiti si esibiscono in un sistema religioso flessibile e meno dogmatico che contrasta con quello dei Rara mambos. (Più conosciuti, i Rara Manbos svolgono funzioni rituali simili ma esistono in un sistema religioso sacerdotale gerarchico più formalizzato in città dense come Port Au Prince). Di seguito, spiegherò in dettaglio come i tre sciamani che ho incontrato hanno esibito le caratteristiche sciamaniche interculturali descritte da Winkelman.

Divinazione e diagnosi attraverso l’ACS

Prima di tutto, tutti e tre gli sciamani eseguirono rituali e pratiche per raggiungere stati di trance – speciali stati alterati di coscienza. Per tutti e tre, i rituali permettevano loro di volare in un “viaggio dell’anima” ed erano accompagnati da varie forme estreme e non estreme di preghiera, danza e percussioni.

I miei soggetti hanno deviato da uno degli elementi più studiati della pratica sciamanica. In contrasto con le generalizzazioni di Winkelman, Eliade e altri, nessuna di queste figure ha assunto allucinogeni per raggiungere i suddetti stati di trance. Detto questo, anche nell’analisi di Winkelman (1984, 2004, 2010), l’uso o il non uso di allucinogeni non necessariamente qualifica o squalifica uno sciamano. Gli sciamani yucatechi e haitiani partecipavano al consumo rituale di alcol (rispettivamente balche e cleren). Le birre locali molto potenti permettevano agli sciamani haitiani e yucatechi di raggiungere facilmente stati di trance in cui praticavano la divinazione e la diagnosi. Durante e dopo questi stati, le visioni venivano condivise con individui e gruppi più grandi della comunità locale. Lo sciamano Haustec, tuttavia, evitava tutte le sostanze. Piuttosto che usare una droga o una bevanda per raggiungere uno stato alterato, si concentrava sull’entrare in stati alterati attraverso il sogno. Questo potrebbe essere stato un artefatto della storia locale. L’interazione con i non-locali, i commercianti e i funzionari governativi che “avevano problemi con il bere” sembra essere collegata ad una proibizione non ufficiale dell’alcool che la maggior parte dei membri indigeni della società seguiva.

Iniziato tra la vita e la morte

Ogni sciamano entrò nella professione a vita attraverso un evento spirituale in cui lui o lei affrontò una crisi di vita o di morte. La sciamana-guaritrice haitiana iniziò l’addestramento e accettò il mantello di manbo dopo aver affrontato un estremo attacco di malattia fisica e spirituale che la portò sull’orlo della morte. Nei sogni, entità spirituali chiamate lwa sono venute da lei e le hanno dato istruzioni per guarire la sua malattia e per salvarsi. Questa assistenza le fu fornita con la motivazione che lei avrebbe servito questi spiriti, seguendo le orme di sua madre e di sua nonna. I due sciamani messicani hanno avuto storie simili in cui hanno accettato destini sciamanici dopo essere stati accolti con minacce spirituali di morte. Ricevettero anche istruzioni da altre entità spirituali che permisero loro di curarsi con erbe e mezzi magici appropriati.

Professione e leadership

Questi eventi iniziatici estremi li spinsero personalmente e professionalmente a diventare sciamani e guaritori per le loro comunità. Le relazioni uniche che ogni individuo aveva con i regni degli spiriti erano conosciute e rispettate da tutti, portando ad un flusso costante di pazienti e redditi. Anche se le loro entrate erano integrate dal commercio di erbe e tabacco o dall’affitto di terreni, ognuno considerava la pratica sciamanica la sua professione principale. Essa definiva le loro identità e modellava le loro relazioni con le comunità locali e anche extra-locali. Molte persone in ogni comunità guardavano a questi sciamani per la leadership e la guida nei momenti di crisi o difficoltà.

La malattia e l’anima

Tutti e tre gli sciamani avevano una prospettiva molto simile sulla salute e la malattia. Le loro pratiche di guarigione si concentravano sulle cause spirituali della malattia. Infatti, gli sciamani capivano che la causa principale della maggior parte delle malattie fisiche era la “malattia dell’anima” e spesso implicavano specifici tipi di stregoneria. Ogni sciamano aveva dei metodi per curare e proteggere un’anima attaccata.

Magia del cibo

Riflettendo la loro residenza in società agricole su piccola scala, gli sciamani non usavano forme di magia di caccia ma invece usavano la magia agricola. Come afferma Winkelman (2010:53), tali sciamani-guaritori spesso eseguono e conducono riti agricoli. Prima della stagione della semina, lo sciamano yucateco eseguiva regolarmente cerimonie “Chac Chaac”, che risalgono all’epoca pre-ispanica. Per il “Chac Chaac”, la comunità si riunisce per godere di un grande banchetto rituale e produrre cibo e bevande per un altare fatto di bastoni, rami e piccoli pezzi di legno che viene costruito per rappresentare simbolicamente il cosmo. Dopo aver bevuto l’alcol rituale chiamato balche, lo sciamano yucateco fa preghiere a raffica e si appella agli spiriti del suo altare nel tentativo di portare le piogge per la stagione agricola.

Il mambo haitiano e le sue controparti maschili eseguivano dei rituali per stabilire gli appezzamenti agricoli ogni anno. Allestendo una piccola camera di legno contenente un altare in un campo agricolo, gli sciamani usavano preghiere e oggetti sacrificali per produrre barriere magiche che emanavano dalla loro posizione, proteggendo i raccolti da spiriti, stregoneria e furto.

Anche se ha fornito pochi dettagli in merito, lo sciamano Haustec eseguiva benedizioni sulle aree agricole e sulle presse locali per la raffinazione dello zucchero. Facendo appello a forze soprannaturali, questi rituali avevano lo scopo di salvaguardare e indurre grandi raccolti e produzioni ogni anno.

Conclusione

Durante le conversazioni etnografiche con ogni sciamano, ho condiviso ciò che avevo imparato sulle pratiche e credenze degli altri sciamani. Con mia sorpresa, tutti hanno trovato le credenze e le pratiche degli altri reciprocamente intelligibili e perfettamente razionali. Dato che la geografia e la storia umana separavano questi individui, fui molto sorpreso di sentire questa prospettiva, specialmente dal mambo haitiano. Anche se le loro società erano diverse in molti modi, questi sciamani sembravano comprendere intimamente gli obiettivi, i rituali e le credenze sulla vita, la morte e le forze spirituali dell’altro. Attribuisco questa traducibilità alle prospettive simili che gli sciamani hanno acquisito nei loro ruoli sociali e spirituali. Pertanto, credo che il termine ‘sciamanesimo’ sia utile per descrivere questi attori religiosi e definire questa singolarità religiosa che si verifica regolarmente, o forma religiosa storicamente prevalente, che si è verificata in società divergenti attraverso millenni di esistenza umana.

DeLanda, M. Una nuova filosofia della società: Teoria dell’assemblaggio e complessità sociale. A&C Black, 2006.

Eliade, M. 1964. Sciamanesimo: Tecniche arcaiche di estasi. New York: Pantheon Books.
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Siikala, A. 1978. La tecnica di rito dello sciamano siberiano. In Folklore fellows communication, 220. Helsinki: Soumalainen Tiedeskaremia Academia.

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