Header Menu

Jeffrey Vadala

“A sámán nem csupán egy beteg ember vagy egy őrült; ő egy beteg ember, aki meggyógyította magát.”

-Terence McKenna, The Invisible Landscape: Mind, Hallucinogens & the I Ching

2010 nyarán, miközben Kaliforniából Yucatánba utaztam egy epikus út során, hogy antropológiai terepmunkát végezzek, véletlenül találkoztam két sámánnal – bölcs emberekkel, gyógyítókkal, jósokkal, a szent birodalmak felfedezőivel. Később, amikor Haiti vidéki részén dolgoztam, több más vallási személyiséggel is találkoztam, és közelebbről megismertem őket, akiket a sámánizmus egy formáját gyakorlónak tekintettem. A tudományos irodalomban és a közvélemény képzeletében ezeket a világszerte megtalálható titokzatos és misztikus vallási alakokat gyakran az archaikus vallási kultúra maradványainak vagy példaképeinek tekintik (Eliade 1964). A sámánhiteket és -gyakorlatokat széleskörűen feltáró antropológusok Ázsia, Afrika, Ausztrálázsia és Amerika számos kultúrájában megfigyelték az ilyen vallásgyakorlók létezését.

Az ezekkel az alakokkal való találkozás megváltoztatta a sámánizmus jelenségével kapcsolatos nézőpontomat. Kezdetben az antropológiai vitákból és szövegekből azt tanultam, hogy a sámánizmus problematikus, túlhasznált fogalom, amely gyakran általánosítja és romantizálja az archaikus emberi múltat. Miután azonban találkoztam sámánokkal, megismertem őket, és részt vettem sámáni rituális eseményeken, a folytonosságok és párhuzamos hiedelmek és gyakorlatok elképesztő sokaságát találtam olyan kultúrákban, amelyeket óceánok és az emberi történelem évezredei választottak el egymástól.

Az első kézből szerzett tapasztalataim eredményeként ma már úgy gondolom, hogy a “sámán” kifejezést helyénvaló használni a vallási vezetők bizonyos típusainak kategorizálására és megjelölésére. Ezzel együtt megkockáztatom azt is, hogy a kifejezést gyakran túlságosan szűken és önkényesen használják (“sámán” kifejezést ritkábban alkalmazzák az olyan közösségekben, mint Haiti). Továbbá, sok tudóssal és a nyilvánosság tagjaival ellentétben én nem hiszem, hogy minden sámán egy, az archaikus múltban létezett egységes pánvallási rendszer maradványa vagy közvetlen leszármazottja lenne.

Ehelyett a sámánizmust Gilles Deleuze diagram-fogalmához vagy Max Weber ideáltípusok fogalmához hasonlóan szemlélem (diagramról lásd Delanda 2006; ideáltípusokról lásd Shils és Finch 1949). Ez azt jelenti, hogy a sámánizmust “egyetemes szingularitásnak” vagy olyan vallási formának tekintem, amely akkor tud kialakulni és sikeresen megvetni a lábát egy adott társadalomban, ha a vallási rendszer és a társadalmi rend összeegyeztethető az egyéni kisléptékű vallási vezetéssel. Az ilyen rendszereknek rendkívül rugalmas társadalmi szereplőkre, például sámánokra van szükségük, akik képesek az egyéneknek (betegeknek) segíteni és csoportokat (tanoncoknak és egy közösség tagjainak) vezetni spirituális ügyekben. Továbbá, a sámáni egyének és ezek a megfelelő társadalmi kapcsolatok csak akkor létezhetnek, ha sajátos társadalmi, környezeti és történelmi kontextusok vannak jelen – vadászó-gyűjtögető vagy kis léptékű mezőgazdasági társadalmak a szervezett vallás erősen domináns jelenléte nélkül. Más szóval, egyéni/csoportos igény kell, hogy legyen a sámáni vezetésre. Ez az általánosított nézet ellentétben áll a későbbiekben részletezett specifikusabb evolúciós perspektívákkal.

A tudományos szakirodalom áttekintését saját személyes néprajzi beszámolóimmal ötvözve röviden feltárom a sámánizmus által létrehozott kontextusokat, gyakorlatokat és kapcsolatokat, hogy újra megvizsgáljam ezt a fontos vallási egyediséget, amely időben és térben széles körben jelent meg. A témával kapcsolatos mélyebb tanulmányok könnyen elvégezhetők az eHRAF World Cultures segítségével. A világ több száz kultúrájából származó etnográfiai jelentések sorában párhuzamos sámáni gyakorlatok elemezhetők és vizsgálhatók a vallásos hit e formájának jobb megértése érdekében.

Sámánizmus, vallástudomány és antropológia

A sámánizmust régóta tanulmányozzák az antropológusok és vallástudósok szerte a világon. A sámánizmusról szóló első teljes, kultúrákon átívelő tanulmányként elhíresült Mircea Eliade “Sámánizmus: The Archaic Techniques of Ecstasy” című munkája a vallási szakemberek – akik a kisebb társadalmakban gyakran gyógyítók voltak – különbözőségeit és hasonlóságait vizsgálta. Elismerve Eliade munkájának jelentőségét, Michael Winkelman antropológus (2010:45) szerint “Eliade (1964) kultúrák közötti adatok szintézise a sámánizmus és társadalmi funkcióinak egyetemességét illusztrálta”. Winkelman továbbá megjegyezte, hogy Eliade kutatásai a tudat és az érzelmek megértésére, kezelésére és alakítására vonatkozó sámáni szakosodást tártak fel. Az őspszichológusokhoz hasonlóan a sámánok a világ társadalmaiban fontos szerepet játszottak “a társadalmi kapcsolatok, az egészség, valamint a természeti és természetfeletti dolgokkal való interakció kezelésében” (Winkelman 2010:45).

Ma a tudósok vitatják Eliade általánosító megközelítését és a “sámánizmus” szó alkalmazhatóságát is (lásd Francfort, Hamayon és Bahn 2001). A kifejezést eredetileg az észak-ázsiai szibériai vallási szakemberek leírására használták a tunguz evenki nyelven (Janhunen 1986), majd a kifejezés világszerte a kis létszámú társadalmak vallási szakembereinek, gyógyítóinak és jósnőinek megjelölésére vált használatossá. Winkleman (2004) megjegyzi, hogy a sámánizmus természetét illetően “nézeteltérés” alakult ki (lásd Siikala 1978; Harner 1982). Saját pályafutásom során sok olyan tudóssal találkoztam, akik a sámánizmust rosszul alkalmazott címkének tartják, amelyet csak a szibériai kulturális gyakorlatok jelölésére kellene használni, ahonnan a kifejezés ered (lásd még Winkelman 2004). Egy tágabb definíciót alkotva Winkelman (2004) a sámánizmust “a vadászó-gyűjtögető és egyszerű pásztor- és agrártársadalmak mágikus-vallásos gyakorlóiban világszerte fellelhető jellegzetességek sajátos komplexumaként határozza meg.”

Winkelman nem véletlenül használta a “sámánizmus” kifejezést, hanem aprólékos statisztikai elemzésből eredt. Az 1984-es disszertációjában Winkelman a HRAF néprajzi adatait; statisztikai módszereket, például klaszterelemzést; és egy kódolási rendszert használt, amely több mint kétszáz változót vett számba a rituális eljárásokkal, a sámánista gyakorlatba való bevezetés formáival, a megváltozott tudatállapotok tulajdonságaival, a spirituális hatalmi viszonyokkal és sok más, elméletileg és antropológiailag meghatározott változóval kapcsolatban a sámáni hiedelmekkel és gyakorlatokkal kapcsolatban. Pontosabban, az 1984-es tanulmányában Winkelman “a Standard Cross-Cultural Sample (SCCS) 47 társadalmat tartalmazó stratifizált almintáját” használta, amely “a Kr. e. 1750-től (babiloniak) a huszadik századig terjedő társadalmakat” tartalmazta, miközben a világ minden tájáról származó földrajzi régiókat tartalmazott (2010:50).

Az interkulturális megközelítés lehetővé tette Winkelman számára a sámánizmus empirikus meghatározását, részletezve a sámánok által az egyes mintában szereplő társadalmakban létrehozott gyakorlatokat és kapcsolatokat.

Mi az tehát, ami a sámánizmust egyedivé teszi a vallási formák között? Miért tartanak egyes vallási alakokat az antropológusok és vallástudósok sámánoknak, másokat pedig nem? A sámánok több szempontból is különböznek a papoktól és más vallási vezetőktől. Winkelman (2004:195) kiterjedt kutatásai során megállapította, hogy a sámánok a világ minden táján a következő jellemzőkkel rendelkeznek:

• megtapasztalják az “eksztázist”, egy megváltozott tudatállapot (ASC) élményét, amelyet lélekutazásnak vagy lélekrepülésnek neveznek
• kántálást, zenét, dobolást és táncot használnak
• jóslást, diagnózist és próféciát gyakorolnak
• szándékosan előidézett ASC, különösen látomáskeresés révén képzettek, és egy beavató halál- és újjászületési élményt is magában foglal
• a szellemkapcsolatok a szakmai képességek alapját képezik
• megérti, hogy a betegségeket tárgyak behatolása vagy szellemek és varázslók támadásai okozzák
• a lélek és az erőállatok helyreállítására összpontosító terápiás eljárásokat használ
• állatkapcsolatokkal rendelkezik, beleértve az állati szellemek irányításának és az állatokká való átalakulás képességét
• karizmatikus csoportvezetés
• képes rosszindulatú, varázslással járó cselekedetek végrehajtására
• mágia a vadászati eredmények javítása érdekében

gyógyítási és extázis technikák

Ezekkel a jellemzésekkel egybevágóan a sámánok gyakran közösségi vezetők, akik egyedülálló módon egész éjszaka tartó gyógyító és jóslási szertartásokon vesznek részt. Ahogy Eliade (1964) javasolta, az ilyen szertartások során a sámánok “az eksztázis archaikus technikáit” használják, amelyek módot jelentenek arra, hogy irányítsák és szándékosan megváltoztassák saját maguk és pácienseik tudatállapotát. Az ilyen állapotok eléréséhez a sámánok olyan módszereket alkalmaznak, mint a helyi környezetükből származó pszichedelikus gyógynövények fogyasztása és hipnotikus dobolás, gyakran a fizikai megerőltetés szélsőséges formáival kombinálva. Ezekkel a technikákkal a sámánok közvetlenül módosítják a térben és időben való létezés fenomenológiai tapasztalatait (Winkelman 2004, 2010). Ezek az előidézett transzállapotok gyakran lehetővé teszik a sámánok számára, hogy a létezés más síkjaival kapcsolódjanak. Sok sámán számára ez magában foglalja az alternatív szellemvilágokat, a halál birodalmait és a mennyei síkokat. A legtöbb sámán úgy véli, hogy “lélekutazásokon” keresztül jutnak el ezekhez a más síkokhoz. Valamelyest hasonlóan az asztrális kivetítés fogalmához, a sámáni lélekutazás során a szellem vagy a lélek szándékosan kirepül a testéből, hogy elutazzon ezekre a más síkokra. Ezeken a más síkokon a sámánok gyakran megtapasztalják a halál és az újjászületés megpróbáltatásait, és néha túlvilági szellemi entitásokkal kommunikálnak. Mindezek mellett e technikák alkalmazása mélyreható fizikai és spirituális hatással lehet a sámánra és pácienseire (Winkelman 2010).

Mivel a legtöbb sámán széleskörű ismeretekkel rendelkezik a helyi mitológiai történetekről, képesek mitológiai történeteket előadni a pácienseiknek még a rituális kezelések és szertartások során is, amikor mind a sámán, mind a pácienseik módosult tudatállapotban vannak. A sámán megható módon képes kiemelni az alanyai számára fontos szent helyeket és történelmi korszakokat. Ahhoz, hogy ezek a kezelések értelmesek és hatásosak legyenek, a sámánnak közölnie kell, hogy a páciensek problémái és betegségei hogyan kapcsolódnak a helyi spirituális események adott kontextusához és a kibontakozó kozmosz megértéséhez (Winkelman 2010).

Evolúciós perspektívák

A kezelés és a szertartásosság ezen egyedülálló formájának evolúciós okát fejtegetve Winkelman egy “neuroteológiai” elmélet mellett érvel, amelyben a sámáni rituálék és transzállapotok jótékony “integratív” hatással vannak az emberi megismerésre – mind a sámánra, mind a pácienseire, és következésképpen a társadalomra is.

Winkelman elmélete szerint “a sámáni folyamatok intenzívebbé teszik a limbikus rendszer és az alacsonyabb agyi struktúrák közötti kapcsolatokat, és ezeket a szinkron integratív lassúhullámú (théta) kisüléseket a frontális agyba vetítik”. Ez integrálja a különböző agyi rendszereket, és pozitív hatások egész sorát eredményezi, beleértve a következőkkel kapcsolatos neurológiai előnyöket: “a figyelem, az önismeret, a tanulás és a memória fokozása, valamint olyan mechanizmusok kiváltása, amelyek közvetítik az ént, a kötődést, a motívumokat és a meggyőződés érzését” (Winkleman 2004:194). Továbbá, mivel a sámánisztikus gyógyító szertartások gyakran közösségi ügyek, az egyéni pszichológiai integráció a közösségi kohézió erősödéséhez és “a betegek társadalmi csoportba való visszailleszkedéséhez” vezethet (Winkelman 2004:206).

Ezzel szemben Manvir Singh (2018) újonnan javasolt elmélete szerint a sámánhit a korai emberi pszichológiai állapotok “melléktermékeként”, az intuíció és az ok-okozati összefüggések félreértéseként létezik. Singh konkrétan úgy határozza meg a sámánizmust, mint “a kulturális evolúció során kialakult hagyományok összességét, amely az emberek intuíciójához igazodik, hogy meggyőzze a megfigyelőket arról, hogy a gyakorló képes befolyásolni az egyébként kiszámíthatatlan, jelentős eseményeket” (2018). Egyszerűen fogalmazva, a sámánizmust a babona táplálja azzal kapcsolatban, hogy miért történnek vagy nem történnek a dolgok.”

Sámánok összehasonlítása

A fent említett elméleteket és modelleket szem előtt tartva reflektáltam az általam megismert sámánokkal kapcsolatos tapasztalataimra, és a következő kérdéseket kezdtem vizsgálni. Alkalmazható és hasznos volt-e a sámán kifejezés ezeknek a jellegzetes személyeknek a megjelölésére? Milyen sámáni hiedelmeket és gyakorlatokat mutattak néprajzi alanyaim? Mennyire voltak összehasonlíthatóak a hiedelmeik és rituáléik? Mit jelentett mindez? E kérdések megválaszolásával azt reméltem, hogy megállapíthatom, hogy illeszkednek-e a sámánizmus Winkelman kultúrák közötti kutatásában (1984, 2010) felvázolt modelljéhez.

A sámánok, akikkel találkoztam, az emberi történelem évezredei által elválasztott, gyarmatbirodalmak által megbéklyózott és elnyomott, valamint a modern világ behatolása által formált és átalakított kultúrákból származtak. A társadalmukra és vallásukra gyakorolt eltérő hatások ellenére mindhárom sámán hitt a rituális gyakorlatok rendkívül hasonló, a sámánizmust a vallásos hit más formáival szemben meghatározó erejében és érvényességében.

Az első sámán, akivel találkoztam, egy Huastec sámán volt Mexikó észak-középső régiójában. A második egy yucatec sámán volt Quintana Roóban, a harmadik sámán pedig egy egészen más kulturális háttérrel rendelkezett – egy nő, akit tanultam, ismertem és akivel egy ideig együtt éltem Haiti vidéki részén. A mexikói sámánok két különböző kultúrát képviseltek, mégis feltűnő volt a hasonlóság a férfiak hite és gyakorlata között. A haiti sámán esetében a hit és a gyakorlat hasonlóságai szintén úgy tűntek, mintha egy óceánon átívelnének. Bár őt általában nem tekintik sámánnak, a haiti Petwo mambo (női vodou-vezető, aki megőrzi a rituálékat és az énekeket, miközben fenntartja a spirituális kapcsolatokat) ténylegesen sámánként lépett fel olyan gyakorlatokkal, hiedelmekkel és világnézettel, amelyek szorosan tükrözték a mexikói sámáni hagyományokat. A gyakran félreértett, vidéki Haitin élő mambók egy rugalmas és kevésbé dogmatikus vallási rendszerben működnek, amely ellentétben áll a Rara mambókéval. (Az ismertebb Rara mambók hasonló rituális funkciókat látnak el, mégis egy formalizáltabb, hierarchikusabb papi vallási rendszerben léteznek a sűrű városokban, mint Port Au Prince). Az alábbiakban részletezem, hogy a három sámán, akikkel találkoztam, hogyan mutatta a Winkelman által leírt kultúrák közötti sámáni jellemzőket.

Divináció és diagnózis az ACS-en keresztül

Először is mindhárom sámán rituálékat és gyakorlatokat végzett, hogy transzállapotokat – speciális módosult tudatállapotokat – érjen el. Mindhármuk számára a rituálék lehetővé tették, hogy “lélekutazáson” repüljenek, és az ima, a tánc és a dobolás különböző extrém és nem extrém formái kísérték őket.

Az alanyaim eltértek a sámáni gyakorlatok egyik jobban vizsgált elemétől. Winkelman, Eliade és mások általánosításaival ellentétben egyikük sem fogyasztott hallucinogéneket a fent említett transzállapotok elérése érdekében. Ennek ellenére, még Winkelman (1984, 2004, 2010) elemzése szerint is, a hallucinogének használata vagy nem használata nem feltétlenül minősít vagy diszkvalifikál valakit sámánnak. A yucatec és a haiti sámánok részt vettek rituális alkoholfogyasztásban (balche, illetve cleren). A nagy hatású helyi főzetek lehetővé tették mind a haiti, mind a yucatec sámánok számára, hogy könnyedén elérjék a transzállapotokat, amelyekben jóslással és diagnosztikával foglalkoztak. Ezen állapotok alatt és után látomásokat osztottak meg egyénekkel és nagyobb helyi közösségi csoportokkal. A haustec sámánok azonban mindenféle anyagot kerültek. Ahelyett, hogy kábítószert vagy italt használt volna a módosult állapot eléréséhez, inkább arra összpontosított, hogy álmodással lépjen módosult állapotba. Ez lehet, hogy a helyi történelem műtárgya volt. A nem helyiekkel, kereskedőkkel és kormányzati tisztviselőkkel való interakció, akiknek “gondja volt az itallal”, úgy tűnik, összefüggött azzal a nem hivatalos alkoholtilalommal, amelyet a társadalom legtöbb őslakos tagja követett.

Élet és halál között

Minden sámán egy olyan spirituális eseményen keresztül lépett be az élethivatásába, amikor élet-halál válsággal kellett szembenéznie. A haiti sámán-gyógyító azután kezdte el a képzést és fogadta el a manbo köpenyét, hogy szembesült egy szélsőséges testi és lelki betegséggel, amely a halál szélére sodorta. Álmában lwa-nak nevezett szellemi entitások jelentek meg nála, és utasításokat adtak neki, hogy meggyógyítsa a betegségét és megmentse magát. Ezt a segítséget azzal az indokkal nyújtották neki, hogy anyja és nagyanyja nyomdokaiba lépve szolgálja ezeket a szellemeket. A két mexikói sámánnak hasonló történetei voltak, amelyekben elfogadták a sámáni sorsot, miután szellemi halálos fenyegetésekkel találkoztak. Más szellemi entitásoktól is kaptak utasításokat, amelyek lehetővé tették számukra, hogy gyógynövényekkel és megfelelő mágikus eszközökkel gyógyítsák magukat.

Hivatás és vezetés

Ezek a szélsőséges beavatási események személyesen és szakmailag is arra ösztönözték őket, hogy sámánokká és gyógyítókká váljanak a közösségeik számára. Az egyedi kapcsolatokat, amelyekkel az egyes személyek a szellemvilágokkal rendelkeztek, mindenki ismerte és tisztelte, ami a betegek és a bevételek folyamatos áramlását eredményezte. Bár jövedelmüket gyógynövények és dohány kereskedelmével vagy földbérléssel egészítették ki, mindegyikük a sámángyakorlatot tekintette fő hivatásának. Ez határozta meg identitásukat és alakította kapcsolataikat a helyi és még a helyi közösségekkel is. Mindegyik közösségben sokan tekintettek ezekre a sámánokra vezetésért és útmutatásért válságos vagy nehéz időkben.

A betegség és a lélek

Mindhárom sámán nagyon hasonlóan látta az egészséget és a betegséget. Gyógyítási gyakorlatuk a betegségek lelki okaira összpontosított. Valójában a sámánok a legtöbb fizikai betegség gyökerét a “lélek betegségében” látták, és gyakran a varázslás bizonyos fajtáit is belekeverték. Minden sámánnak voltak módszerei a megtámadott lélek gyógyítására és védelmére.

Élelmiszer-mágia

A kis létszámú mezőgazdasági társadalmakban való tartózkodásukat tükrözve a sámánok nem a vadászati mágia formáit, hanem mezőgazdasági mágiát alkalmaztak. Ahogy Winkelman (2010:53) megállapítja, az ilyen sámán-gyógyítók gyakran végeznek és vezetnek mezőgazdasági rítusokat. Az ültetési szezon előtt a yucatec sámánok rendszeresen végeztek “Chac Chaac” szertartásokat, amelyek a spanyolok előtti időkből származnak. A “Chac Chaac” alkalmával a közösség összegyűlik, hogy nagy rituális lakomát tartson, és ételt és italt készítsen egy botokból, ágakból és apró fadarabokból álló oltárhoz, amelyet a kozmosz szimbolikus ábrázolására építettek. A balche nevű rituális alkohol elfogyasztása után a yucatec sámán gyors imákat mond, és az oltáránál lévő szellemekhez fordul, hogy esőt hozzon a mezőgazdasági szezonra.

A haiti mambó és férfi társai minden évben rituálékat végeztek a mezőgazdasági parcellák kialakításakor. A sámánok egy kis fakamrát állítottak fel, amely egy oltárt tartalmazott egy mezőgazdasági területen, és imákkal és áldozati tárgyakkal mágikus gátakat hoztak létre, amelyek a helyükről áradtak ki, és megvédték a termést a szellemektől, a varázslástól és a lopástól.

A Haustec sámán, bár kevés részletet közölt a dologról, áldásokat végzett a mezőgazdasági területeken és a helyi cukorfinomító préseken. A természetfeletti erőkre való hivatkozással ezek a rituálék arra irányultak, hogy minden évben megvédjék és nagy terméshozamot és termést idézzenek elő.

Következtetés

Az egyes sámánokkal folytatott néprajzi beszélgetések során megosztottam velük, amit a többi sámán gyakorlatáról és hiedelmeiről megtudtam. Meglepetésemre mindegyikük kölcsönösen érthetőnek és tökéletesen racionálisnak találta egymás hitét és gyakorlatát. Tekintettel arra, hogy a földrajz és az emberi történelem elválasztotta ezeket az egyéneket, a legjobban meglepett, hogy ezt a nézőpontot hallottam, különösen a haiti mambótól. Bár társadalmuk sok tekintetben különbözött egymástól, úgy tűnt, hogy ezek a sámánok mélyen megértették egymás céljait, rituáléit és az életről, a halálról és a spirituális erőkről alkotott hiedelmeit. Ezt a lefordíthatóságot a sámánok társadalmi és spirituális szerepeikben szerzett hasonló perspektíváinak tulajdonítom. Ezért úgy vélem, hogy a “sámánizmus” kifejezés hasznos e vallási szereplők leírására és e rendszeresen előforduló vallási szingularitás, vagy történelmileg elterjedt vallási forma meghatározására, amely az emberi lét évezredein keresztül eltérő társadalmakban fordult elő.”

DeLanda, M. A társadalom új filozófiája: Assemblage theory and social complexity. A&C Black, 2006.

Eliade, M. 1964. Sámánizmus: Az eksztázis archaikus technikái. New York: Pantheon Books.
Eredetileg megjelent: Le Chamanisme et les techniques archaı¨ques de l’extase (Paris:
Librairie Payot, 1951).

Francfort, H., R. Hamayon, and P. Bahn, eds. 2001. A sámánizmus fogalma: felhasználások és
visszaélések. Budapest: Akade´miai Kiado

Harner, M. 1982. A sámán útja. New York: Bantam Books

Janhunen, J. 1986. Siberian shamanistic terminology, Suomalais-ugrilaisen Seuran toimituksia/ Memoires de la Société finno-ougrienne,194: 97-98

Shils, E. A. & Finch, H. A. 1949. Max Weber a társadalomtudományok módszertanáról. Glencoe, Ill.: The Free Press, 1949, 93. o.

Siikala, A. 1978. A szibériai sámán rítustechnikája. In: Folklór társak kommunikációja, 220. Helsinki: Soumalainen Tiedeskaremia Academia.

Singh, M. 2018. “A sámánizmus kulturális evolúciója”. Behavioral & Brain Sciences. 41: e66, 1-61. doi:10.1017/S0140525X17001893. Összefoglaló a sámánizmus kulturális evolúciós és kognitív alapjairól; 25 tudós (köztük antropológusok, filozófusok és pszichológusok) kommentárjaival közölve.

Winkelman, M. 1984. A mágikus-vallási gyakorlók kultúrákon átívelő tanulmánya. Ph.D. diss.
University of California, Irvine. Ann Arbor, Mich.: University Microfilms.

Winkelman, M. 2004. A sámánizmus mint eredeti neuroteológia. Zygon 39(1): 193-217

Winkelman, M. 2010. Sámánizmus: A tudatosság és a gyógyítás biopszichoszociális paradigmája. ABC-CLIO, 2010.