Header Menu

Jeffrey Vadala

”Shamaani ei ole pelkkä sairas mies tai hullu; hän on sairas mies, joka on parantanut itsensä.”

-Terence McKenna, Näkymätön maisema: Mind, Hallucinogens & the I Ching

Kesällä 2010, matkustaessani Kaliforniasta Jukatanille eeppisellä road tripillä tehdäkseni antropologista kenttätyötä, satuin sattumalta tapaamaan kaksi shamaania – viisaita miehiä, parantajia, ennustajia, pyhien maailmojen tutkijoita. Myöhemmin työskennellessäni Haitin maaseudulla tapasin ja tutustuin läheisesti useisiin muihin uskonnollisiin henkilöihin, joita aloin pitää eräänlaista shamanismia harjoittavina. Tieteellisessä kirjallisuudessa ja julkisessa mielikuvituksessa näitä eri puolilla maailmaa esiintyviä salaperäisiä ja mystisiä uskonnollisia hahmoja pidetään usein arkaaisen uskonnollisen kulttuurin jäänteinä tai esimerkkeinä (Eliade 1964). Antropologit, jotka ovat tutkineet laajasti shamaaniuskomuksia ja -käytäntöjä, ovat havainneet tällaisten uskonnonharjoittajien olemassaolon monissa kulttuureissa Aasiassa, Afrikassa, Australaasiassa ja Amerikassa.

Tapaaminen näiden hahmojen kanssa muutti näkökulmaani shamanismin ilmiöön. Olin alun perin oppinut antropologisista keskusteluista ja teksteistä, että shamanismi oli ongelmallinen, ylikäytetty käsite, joka usein yleistää ja romantisoi ihmisen arkaaista menneisyyttä. Kuitenkin tavattuani shamaaneja, tutustuttuani heihin ja osallistuttuani shamanistisiin rituaalitapahtumiin löysin hämmästyttävän määrän jatkuvuuksia ja samansuuntaisia uskomuksia ja käytäntöjä kulttuureissa, joita olivat erottaneet toisistaan valtameret ja tuhansia vuosia ihmiskunnan historiaa.

Ensikäden kokemusteni perusteella olen nyt sitä mieltä, että termiä ”shamaani” on tarkoituksenmukaista käyttää erityyppisten uskonnollisten johtajien luokitteluun ja leimaamiseen. Tästä huolimatta uskaltaisin myös väittää, että termiä käytetään usein liian suppeasti ja mielivaltaisesti (’shamaania’ käytetään harvemmin Haitin kaltaisissa yhteisöissä). Lisäksi toisin kuin monet tutkijat ja kansalaiset, en usko, että kaikki shamaanit ovat jäänteitä tai suoria jälkeläisiä arkaaisessa menneisyydessä vallinneesta yhtenäisestä yleisuskonnollisesta järjestelmästä.

Sen sijaan tarkastelen shamanismia tavalla, joka muistuttaa Gilles Deleuzen käsitettä diagrammista tai Max Weberin käsitettä ihannetyypeistä (diagrammista ks. Delanda 2006; ihannetyypeistä ks. Shils ja Finch 1949). Tämä tarkoittaa, että pidän shamanismia ”universaalina singulariteettina” tai uskonnollisena muotona, joka voi syntyä ja saada menestyksekkäästi jalansijaa tietyssä yhteiskunnassa, kun uskonnollinen järjestelmä ja yhteiskuntajärjestys ovat yhteensopivia yksilöllisen pienimuotoisen uskonnollisen johtajuuden kanssa. Tällaiset järjestelmät edellyttävät erittäin joustavia sosiaalisia toimijoita, kuten shamaaneja, jotka voivat auttaa yksilöitä (potilaita) ja johtaa ryhmiä (oppipoikia ja yhteisön jäseniä) hengellisissä asioissa. Lisäksi shamaaniyksilöitä ja näitä vastaavia sosiaalisia suhteita voi olla olemassa vain silloin, kun vallitsevat erityiset sosiaaliset, ympäristölliset ja historialliset olosuhteet – metsästäjä-keräilijä- tai pienimuotoiset maatalousyhteiskunnat, joissa ei ole järjestäytyneen uskonnon erittäin hallitsevaa läsnäoloa. Toisin sanoen yksilöllä/ryhmällä on oltava tarve shamaanijohtajuudelle. Tämä yleistetty näkemys on ristiriidassa jäljempänä tarkemmin eriteltyjen evolutiivisten näkökulmien kanssa.

Yhdistämällä katsauksen tieteelliseen kirjallisuuteen ja omat henkilökohtaiset etnografiset kertomukseni tarkastelen lyhyesti konteksteja, käytäntöjä ja suhteita, joita shamanismi tuottaa, pyrkien tarkastelemaan uudelleen tätä tärkeää uskonnollista singulariteettia, joka on syntynyt laajalti eri puolilla aikaa ja tilaa. Syvällisempiä tutkimuksia aiheesta voi helposti tehdä eHRAF World Cultures -ohjelman avulla. Etnografisten raporttien joukossa sadoista kulttuureista ympäri maailmaa voidaan analysoida ja tutkia samansuuntaisia shamaanikäytäntöjä, jotta tätä uskonnollisen uskon muotoa voitaisiin ymmärtää paremmin.

Shamanismi, uskontotutkimus ja antropologia

Antropologit ja uskontotieteilijät eri puolilla maailmaa ovat jo pitkään tutkineet shamanismia. Ensimmäisenä täydellisenä kulttuurienvälisenä tutkimuksena shamanismista on pidetty Mircea Eliaden teosta Shamanism: The Archaic Techniques of Ecstasy” tutki vaihtelua ja yhtäläisyyksiä uskonnollisissa asiantuntijoissa, jotka olivat usein parantajia pienemmissä yhteiskunnissa. Tunnustaessaan Eliaden työn merkityksen antropologi Michael Winkelman (2010:45) totesi, että ”Eliaden (1964) kulttuurienvälisten tietojen synteesi havainnollisti shamanismin ja sen sosiaalisten funktioiden universaaleja piirteitä”. Lisäksi Winkelman totesi, että Eliaden tutkimus paljasti shamaanien erikoistumisen tietoisuuden ja tunteiden ymmärtämiseen, hallintaan ja muokkaamiseen. Alkukantaisten psykologien tapaan shamaaneilla oli eri puolilla maailmaa sijaitsevissa yhteiskunnissa tärkeitä tehtäviä ”sosiaalisten suhteiden, terveyden ja vuorovaikutuksen hallinnassa luonnollisen ja yliluonnollisen kanssa” (Winkelman 2010:45).

Tänä päivänä tutkijat kiistelevät sekä Eliaden yleistävästä lähestymistavasta että sanan ”shamanismi” sovellettavuudesta (ks. Francfort, Hamayon ja Bahn 2001). Alun perin termiä käytettiin kuvaamaan Pohjois-Aasian siperialaisia uskonnollisia asiantuntijoita, jotka puhuivat tungusilaisella evenki-kielellä (Janhunen 1986), ja sitä alettiin käyttää leimaamaan uskonnollisia asiantuntijoita, parantajia ja ennustajia pienistä yhteiskunnista ympäri maailmaa. Winkleman (2004) toteaa, että shamanismin luonteesta on ollut ”erimielisyyttä” (ks. Siikala 1978; Harner 1982). Omalla urallani olen törmännyt moniin tutkijoihin, jotka pitävät shamanismia väärin sovellettuna nimityksenä, jota pitäisi käyttää vain Siperian kulttuurikäytännöistä, josta termi on peräisin (ks. myös Winkelman 2004). Luodessaan laajemman määritelmän Winkelman (2004) määrittelee shamanismin ”erityiseksi ominaispiirteiden kokonaisuudeksi, joka esiintyy metsästäjä-keräilijä- ja yksinkertaisten paimentolais- ja maatalousyhteiskuntien maagis-uskonnollisissa harjoittajissa eri puolilla maailmaa.”

Winkelman ei käyttänyt termiä ”shamanismi” sattumanvaraisesti, vaan se perustui huolelliseen tilastolliseen analyysiin. Vuonna 1984 julkaistussa väitöskirjassaan Winkelman käytti HRAF:sta saatuja etnografisia aineistoja, tilastollisia menetelmiä, kuten klusterianalyysiä, ja koodausjärjestelmää, joka sisälsi yli kaksisataa muuttujaa, jotka liittyivät rituaalisiin menettelytapoihin, shamanistisiin käytäntöihin perehdyttämisen muotoihin, muuttuneiden tajunnantilojen ominaisuuksiin, henkisiin valtasuhteisiin ja moniin muihin teoreettisesti ja antropologisesti määriteltyihin muuttujiin, jotka liittyivät shamanistisiin uskomuksiin ja käytäntöihin. Tarkemmin sanottuna Winkelman käytti vuoden 1984 tutkimuksessaan ”47 yhteiskunnan stratifioitua osaotosta Standard Cross-Cultural Sample (SCCS)”, joka sisälsi yhteiskuntia ”vuodesta 1750 eKr. (babylonialaiset) 1900-luvulle” ja joka samalla sisälsi maantieteellisiä alueita kaikkialta maailmasta (2010:50).

Kaiken kaikkiaan kulttuurienvälinen lähestymistapa mahdollisti sen, että Winkelman pystyi määrittelemään shamanismia empiirisesti yksilöimällä yksityiskohtaisesti käytännöt ja ihmissuhteet, joita shamaanit luovat kussakin näytteessä mukana olleessa yhteiskunnassa.

Mikä siis tekee shamanismista ainutlaatuisen uskonnollisten muotojen joukossa? Miksi antropologit ja uskontotieteilijät pitävät joitakin uskonnollisia hahmoja shamaaneina ja toisia eivät? Shamaanit eroavat papeista ja muista uskonnollisista johtajista monin tavoin. Laajassa tutkimuksessaan Winkelman (2004:195) havaitsi, että shamaaneilla eri puolilla maailmaa oli kaikilla seuraavat piirteet:

• kokevat ”ekstaasiaa”, sielunmatkaksi tai sielulennoksi kutsuttua muuntuneen tajunnantilan (ASC) kokemusta
• käyttävät laulua, musiikkia, rummutusta ja tanssia
• harjoittelevat ennustamista, diagnosointia ja ennustamista
• kouluttautuvat tarkoituksellisesti aikaansaadun ASC:n, erityisesti näkyjen etsimisen kautta, ja joihin liittyy initiaatiokokemus kuolemasta ja uudestisyntymisestä
• henkisuhteet ammatillisten kykyjen perustana
• ymmärtää sairauksien johtuvan esineiden tunkeutumisesta tai henkien ja velhojen hyökkäyksistä
• käyttää terapeuttisia prosesseja, joissa keskitytään sielun ja voimaeläinten toipumiseen
• on eläinsuhteita, mukaan lukien kyky hallita eläinhenkiä ja muuttua eläimiksi
• karismaattinen ryhmänjohtajuus
• kyky suorittaa pahantahtoisia tekoja, joihin liittyy noituutta
• taikuutta metsästystulosten parantamiseksi

parannus- ja ekstaasitekniikat

Tällaisten luonnehdintojen kanssa samansuuntaisesti shamaanit ovat usein yhteisön johtajia, jotka osallistuvat ainutlaatuisella tavalla koko yön kestäviin parannus- ja ennustusseremonioihin. Kuten Eliade (1964) ehdotti, tällaisten seremonioiden aikana shamaanit käyttävät ”arkaaisia ekstaasitekniikoita”, jotka ovat keinoja ohjata ja tarkoituksellisesti muuttaa itsensä ja potilaidensa tajunnantiloja. Saavuttaakseen tällaiset tilat shamaanit käyttävät menetelmiä, kuten paikallisesta ympäristöstä peräisin olevien psykedeelisten yrttien nauttimista ja hypnoottista rummutusta, usein yhdistettynä äärimmäiseen fyysiseen rasitukseen. Näiden tekniikoiden avulla shamaanit muokkaavat suoraan fenomenologisia kokemuksia olemassaolosta ajassa ja tilassa (Winkelman 2004, 2010). Näiden aikaansaatujen transsien avulla shamaanit voivat usein olla yhteydessä muihin olemassaolon tasoihin. Monille shamaaneille tämä sisältää vaihtoehtoisia henkimaailmoja, kuoleman valtakuntia ja taivaallisia tasoja. Useimmat shamaanit uskovat pääsevänsä näille muille tasoille ”sielumatkojen” kautta. Hieman samaan tapaan kuin astraaliprojektiossa, shamaanien sielumatkalla henki tai sielu lentää tarkoituksellisesti ulos kehosta matkustaakseen näille muille tasoille. Näillä muilla tasoilla shamaanit kokevat usein kuoleman ja uudelleensyntymisen koettelemuksia ja kommunikoivat joskus tuonpuoleisten henkiolentojen kanssa. Kaiken kaikkiaan näiden tekniikoiden hyödyntämisellä voi olla syvällisiä fyysisiä ja henkisiä vaikutuksia shamaaniin ja hänen potilaisiinsa (Winkelman 2010).

Koska useimmilla shamaaneilla on laaja tietämys paikallisesta mytologisesta historiasta, he voivat lausua potilailleen mytologisia tarinoita jopa rituaalisten hoitojen ja seremonioiden aikana, joissa sekä shamaani että hänen potilaansa ovat muuttuneessa tajunnantilassa. Shamaani voi tuoda koskettavasti esiin kohteilleen tärkeitä pyhiä paikkoja ja historiallisia ajanjaksoja. Jotta nämä hoidot olisivat mielekkäitä ja vaikuttavia, shamaanin on kerrottava, miten potilaiden ongelmat ja vaivat ovat suhteessa paikallisiin henkisiin tapahtumiin ja käsitykseen kehittyvästä kosmoksesta (Winkelman 2010).

Winkelmanin teoria on, että ”shamaaniprosessit tehostavat limbisen järjestelmän ja alempien aivorakenteiden välisiä yhteyksiä ja projisoivat nämä synkroniset integratiiviset hitaiden aaltojen (theta-aaltojen) integraatiopurkaukset otsa-aivoihin”. Tämä integroi eri aivojärjestelmiä ja johtaa moniin myönteisiin vaikutuksiin, kuten neurologisiin hyötyihin, jotka liittyvät mm: ”tarkkaavaisuuden, itsetietoisuuden, oppimisen ja muistin parantamiseen ja herättävät mekanismeja, jotka välittävät minuutta, kiintymystä, motiiveja ja vakaumuksen tunteita” (Winkleman 2004:194). Lisäksi, koska shamanistiset parantamisseremoniat ovat usein yhteisöllisiä asioita, yksilöllinen psykologinen integraatio voi johtaa yhteisön yhteenkuuluvuuden lisääntymiseen ja ”potilaiden integroitumiseen uudelleen sosiaaliseen ryhmään” (Winkelman 2004:206).

Manvir Singhin (2018) hiljattain esittämässä teoriassa sitä vastoin väitetään, että shamanistiset uskomukset ovat olemassa varhaisten inhimillisten psykologisten tilojen intuitio- ja syy-seuraus-suhteiden väärinymmärryksessä olevien ihmisten ”sivutuotteena”. Singh määrittelee shamanismin nimenomaan ”kulttuurisen evoluution kautta kehittyneeksi perinnekokonaisuudeksi, joka mukautuu ihmisten intuitioon vakuuttaakseen tarkkailijat siitä, että harjoittaja voi vaikuttaa muuten arvaamattomiin, merkittäviin tapahtumiin” (2018). Yksinkertaisesti sanottuna shamanismia ruokkii taikausko siitä, miksi asioita tapahtuu tai ei tapahdu.

Shamaanien vertailu

Edellä mainitut teoriat ja mallit mielessäni pohdin kokemuksiani tapaamieni shamaanien kanssa ja aloin tutkia seuraavia kysymyksiä. Oliko termi shamaani käyttökelpoinen ja hyödyllinen näiden omaleimaisten yksilöiden leimaamiseen? Mitä shamaanisia uskomuksia ja käytäntöjä etnografiset kohteeni osoittivat? Kuinka vertailukelpoisia heidän uskomuksensa ja rituaalinsa olivat? Mitä tämä tarkoitti? Vastaamalla näihin kysymyksiin toivoin voivani selvittää, sopivatko he Winkelmanin kulttuurienvälisessä tutkimuksessa (1984, 2010) hahmoteltuun shamanismin malliin.

Tapaamani shamaanit olivat kotoisin kulttuureista, joita vuosituhansien mittainen ihmiskunnan historia erotti toisistaan, joita siirtomaavaltakunnat olivat kahlinneet ja alistaneet ja joita modernin maailman tunkeutuminen muokkasi ja muutti. Huolimatta erilaisista vaikutuksista heidän yhteiskuntiinsa ja uskontoihinsa kaikki kolme shamaania uskoivat äärimmäisen samankaltaisten rituaalikäytäntöjen voimaan ja pätevyyteen, jotka määrittelevät shamanismin toisin kuin muut uskonnolliset uskomukset.

Ensimmäinen tapaamani shamaani oli Huastec-shamaani Meksikon pohjois- ja keskiosassa sijaitsevalla alueella. Toinen oli yukatek-shamaani Quintana Roossa, ja kolmas shamaani oli hyvin erilaisesta kulttuuritaustasta – nainen, jonka opiskelin, tunsin ja jonka kanssa asuin jonkin aikaa Haitin maaseudulla. Meksikolaiset shamaanit edustivat kahta erilaista kulttuuria, mutta miesten uskomusten ja käytäntöjen samankaltaisuus oli silmiinpistävää. Haitilaisen shamaanin tapauksessa uskomusten ja käytäntöjen samankaltaisuudet näyttivät myös ylittävän valtameren. Vaikka häntä ei yleensä pidettäisi shamaanina, haitilainen Petwo mambo (naispuolinen vodou-johtaja, joka säilyttää rituaalit ja laulut säilyttäen samalla hengelliset yhteydet) esiintyi tehokkaasti shamaanina, jonka käytännöt, uskomukset ja maailmankatsomus heijastivat läheisesti meksikolaisia shamaaniperinteitä. Haitin maaseudulla usein väärinymmärretyt mambot esiintyvät joustavassa ja vähemmän dogmaattisessa uskonnollisessa järjestelmässä, joka poikkeaa Rara-mambojen järjestelmästä. (Tunnetummat Rara-mambot suorittavat samankaltaisia rituaalisia tehtäviä, mutta ovat kuitenkin olemassa muodollisemmassa hierarkkisessa pappisuskonnollisessa järjestelmässä Port Au Princen kaltaisissa tiheissä kaupungeissa). Seuraavassa esittelen yksityiskohtaisesti, miten tapaamillani kolmella shamaanilla oli Winkelmanin kuvaamia kulttuurienvälisiä shamaanipiirteitä.

Divinaatio ja diagnoosi ACS:n avulla

Aluksi kaikki kolme shamaania suorittivat rituaaleja ja käytäntöjä saavuttaakseen transsitiloja – erikoistuneita muuttuneita tajunnantiloja. Kaikkien kolmen kohdalla rituaalit antoivat heille mahdollisuuden lentää ”sielunmatkalle”, ja niihin liittyi erilaisia äärimmäisiä ja ei-extremejä rukouksen, tanssin ja rummutuksen muotoja.

Henkilöni poikkesivat yhdestä shamaanikäytäntöjen tutkituimmista elementeistä. Winkelmanin, Eliaden ja muiden yleistyksistä poiketen kukaan näistä henkilöistä ei nauttinut hallusinogeeneja saavuttaakseen edellä mainitut transsitilat. Tästä huolimatta jopa Winkelmanin (1984, 2004, 2010) analyysin mukaan hallusinogeenien käyttö tai käyttämättä jättäminen ei välttämättä kelpuuta tai poissulje henkilöä shamaaniksi. Jukatek- ja haitilaiset shamaanit käyttivät rituaalista alkoholia (balche ja cleren). Erittäin voimakkaat paikalliset juomat antoivat sekä Haitin että Jukatekien shamaaneille mahdollisuuden saavuttaa helposti transsitiloja, joissa he harjoittivat ennustamista ja diagnosointia. Näiden tilojen aikana ja niiden jälkeen näkyjä jaettiin yksilöille ja laajemmille paikallisyhteisöjen ryhmille. Haustecin shamaani kuitenkin vältti kaikkia aineita. Sen sijaan, että hän olisi käyttänyt huumeita tai juomia saavuttaakseen muuntuneen tilan, hän keskittyi muuntuneisiin tiloihin pääsemiseen unien kautta. Tämä saattoi olla paikallishistoriallinen artefakti. Vuorovaikutus ei-paikallisten, kauppiaiden ja hallituksen virkamiesten kanssa, joilla ”oli ongelmia juoman kanssa”, näytti liittyvän epäviralliseen alkoholikieltoon, jota suurin osa yhteiskunnan alkuperäisväestön jäsenistä noudatti.

Elämän ja kuoleman välissä

Jokainen shamaani ryhtyi elinikäiseen ammattiin henkisen tapahtuman kautta, jossa hän kohtasi elämän tai kuoleman kriisin. Haitilainen shamaaniparantaja aloitti kouluttautumisen ja otti manbon manttelin vastaan kohdattuaan äärimmäisen fyysisen ja henkisen sairauden, joka vei hänet kuoleman partaalle. Unissa lwa-nimiset henkiolennot tulivat hänen luokseen ja antoivat ohjeita sairauden parantamiseen ja itsensä pelastamiseen. Apu annettiin sillä perusteella, että hän palvelisi näitä henkiä ja seuraisi äitinsä ja isoäitinsä jalanjälkiä. Kahdella meksikolaisella shamaanilla oli samankaltaisia tarinoita, joissa he hyväksyivät shamaanin kohtalon sen jälkeen, kun heitä oli uhattu hengellisesti kuolemalla. He saivat myös muilta henkiolennoilta ohjeita, jotka mahdollistivat heidän parantumisensa yrttien ja sopivien maagisten keinojen avulla.

Professio ja johtajuus

Nämä äärimmäiset initiaatiotapahtumat sysäsivät heidät henkilökohtaisesti ja ammatillisesti tulemaan shamaaneiksi ja yhteisöjensä parantajiksi. Kunkin yksilön ainutlaatuiset suhteet henkivaltakuntiin olivat kaikkien tiedossa ja kunnioituksessa, mikä johti tasaiseen potilas- ja tulovirtaan. Vaikka heidän tulojaan täydennettiin yrttien ja tupakan kaupalla tai maan vuokraamisella, jokainen piti shamaanin harjoittamista pääasiallisena ammattinaan. Se määritteli heidän identiteettinsä ja muokkasi heidän suhteitaan paikallisiin ja jopa paikallisyhteisöjen ulkopuolisiin yhteisöihin. Monet ihmiset kussakin yhteisössä odottivat näiltä shamaaneilta johtajuutta ja opastusta kriisin tai vaikeuksien aikana.

Tauti ja sielu

Kaikki kolme shamaania suhtautuivat terveyteen ja sairauteen hyvin samankaltaisesti. Heidän parantamiskäytäntönsä keskittyivät sairauden henkisiin syihin. Itse asiassa shamaanit ymmärsivät useimpien fyysisten sairauksien perimmäiseksi syyksi ”sielun sairauden”, ja usein he liittivät siihen tietynlaista noituutta. Jokaisella shamaanilla oli menetelmiä hyökkäyksen kohteeksi joutuneen sielun parantamiseen ja suojelemiseen.

Ruokamagia

Koska shamaanit asuivat pienimuotoisissa maatalousyhteiskunnissa, he eivät käyttäneet metsästysmaagian muotoja vaan maatalousmaagiaa. Kuten Winkelman (2010:53) toteaa, tällaiset shamaaniparantajat suorittavat ja johtavat usein maatalousriittejä. Ennen kylvökautta jukatekilaiset shamaanit suorittivat säännöllisesti ”Chac Chaac” -seremonioita, jotka ajoittuvat esihispaaniselle ajalle. Chac Chaac -juhlaa varten yhteisö kokoontuu nauttimaan suuresta rituaalisesta juhlasta ja tuottamaan ruokaa ja juomaa tikuista, oksista ja pienistä puunpalasista rakennetulle alttarille, joka symbolisesti edustaa kosmosta. Nautittuaan balche-nimistä rituaalialkoholia jukatekkisamaani rukoilee nopeasti ja vetoaa alttarillaan oleviin henkiin saadakseen sateet maatalouskaudelle.

Haitin mambo ja hänen miespuoliset kollegansa suorittivat rituaaleja, kun he perustivat vuosittain viljelypalstoja. Asettaessaan maatalouspellolle pienen puisen kammion, jossa oli alttari, shamaanit käyttivät rukouksia ja uhriesineitä tuottaakseen maagisia esteitä, jotka ulottuivat heidän sijainnistaan ja suojasivat satoa hengiltä, noituudelta ja varkauksilta.

Vaikka hän antoi asiasta vain vähän yksityiskohtia, Haustec-shamaani suoritti siunauksia maatalousalueille ja paikallisille sokerinjalostuspuristimille. Yliluonnollisiin voimiin vetoamalla näiden rituaalien tarkoituksena oli turvata ja saada aikaan suuri sato ja tuotanto joka vuosi.

Johtopäätös

Kunkin shamaanin kanssa käydyissä etnografisissa keskusteluissa kerroin, mitä olin oppinut muiden shamaanien käytännöistä ja uskomuksista. Yllätyksekseni kaikki pitivät toistensa uskomuksia ja käytäntöjä keskenään ymmärrettävinä ja täysin järkevinä. Kun otetaan huomioon, että maantiede ja ihmiskunnan historia erottivat nämä yksilöt toisistaan, olin kaikkein yllättynein kuullessani tämän näkökulman, erityisesti haitilaiselta mambolta. Vaikka heidän yhteiskuntansa olivat monin tavoin erilaisia, nämä shamaanit näyttivät ymmärtävän läheisesti toistensa tavoitteita, rituaaleja ja uskomuksia elämästä, kuolemasta ja henkisistä voimista. Liitän tämän käännettävyyden samankaltaisiin näkökulmiin, joita shamaanit saivat sosiaalisissa ja hengellisissä rooleissaan. Siksi uskon, että termi ”shamanismi” on käyttökelpoinen kuvaamaan näitä uskonnollisia toimijoita ja määrittelemään tätä säännöllisesti esiintyvää uskonnollista singulariteettia tai historiallisesti vallitsevaa uskonnollista muotoa, jota on esiintynyt erilaisissa yhteiskunnissa läpi vuosituhansien ihmiskunnan olemassaolon.

DeLanda, M. A new philosophy of society: Assemblage theory and social complexity. A&C Black, 2006.

Eliade, M. 1964. Shamanismi: Ekstaasin arkaaiset tekniikat. New York: Pantheon Books.
Originally published as Le Chamanisme et les techniques archaı¨ques de l’extase (Paris:
Librairie Payot, 1951).

Francfort, H., R. Hamayon, and P. Bahn, eds. 2001. Shamanismin käsite: käyttötarkoitukset ja
väärinkäytökset. Budapest: Akade´miai Kiado

Harner, M. 1982. Shamaanin tie. New York: Bantam Books

Janhunen, J. 1986. Siperian shamanistinen terminologia, Suomalais-ugrilaisen Seuran toimituksia/ Memoires de la Société finno-ougrienne,194: 97-98

Shils, E. A. & Finch, H. A. 1949. Max Weber yhteiskuntatieteiden metodologiasta. Glencoe, Ill.: The Free Press, 1949, s. 93.

Siikala, A. 1978. Siperialaisen shamaanin riittitekniikka. Teoksessa Folklore fellows communication, 220. Helsinki: Soumalainen Tiedeskaremia Academia.

Singh, M. 2018. ”Shamanismin kulttuurinen kehitys”. Behavioral & Brain Sciences. 41: e66, 1-61. doi:10.1017/S0140525X17001893. Yhteenveto shamanismin kulttuurievolutiivisista ja kognitiivisista perusteista; julkaistu 25 tutkijan (mukaan lukien antropologit, filosofit ja psykologit) kommenttien kanssa.

Winkelman, M. 1984. Maagis-uskonnollisten harjoittajien kulttuurienvälinen tutkimus. Ph.D. diss.
University of California, Irvine. Ann Arbor, Mich.: University Microfilms.

Winkelman, M. 2004. Shamanismi alkuperäisenä neuroteologiana. Zygon 39(1): 193-217

Winkelman, M. 2010. Shamanismi: Tietoisuuden ja parantumisen biopsykososiaalinen paradigma. ABC-CLIO, 2010.