Header Menu

Jeffrey Vadala

„Șamanul nu este doar un om bolnav sau un nebun; el este un om bolnav care s-a vindecat pe sine însuși.”

-Terence McKenna, The Invisible Landscape: Mind, Hallucinogens & the I Ching

În vara anului 2010, în timp ce călătoream din California până în Yucatan într-o călătorie epică pe șosea pentru a face cercetări antropologice pe teren, am întâlnit din întâmplare doi șamani – oameni înțelepți, vindecători, ghicitori, exploratori ai tărâmurilor sacre. Mai târziu, lucrând în mediul rural din Haiti, am întâlnit și am ajuns să cunosc îndeaproape alte câteva figuri religioase pe care am ajuns să le consider ca practicând o formă de șamanism. În literatura de specialitate și în imaginația publică, aceste figuri religioase misterioase și mistice întâlnite în întreaga lume sunt adesea considerate rămășițe sau exemplare ale unei culturi religioase arhaice (Eliade 1964). Explorând pe larg credințele și practicile șamanice, antropologii au remarcat existența unor astfel de practicanți religioși în multe culturi din Asia, Africa, Australasia și Americi.

Întâlnirea cu aceste figuri mi-a schimbat perspectiva asupra fenomenului șamanismului. Inițial, învățasem din dezbaterile și textele antropologice că șamanismul era un concept problematic, suprautilizat, care deseori generaliza și romantiza trecutul uman arhaic. Cu toate acestea, după ce m-am întâlnit cu șamanii, am ajuns să îi cunosc și am participat la evenimente ritualice șamanice, am descoperit o serie uimitoare de continuități și credințe și practici paralele în culturi care fuseseră separate de oceane și de mii de ani de istorie umană.

Ca urmare a experiențelor mele directe, acum cred că termenul „șaman” este adecvat pentru a fi folosit pentru a clasifica și eticheta anumite tipuri de lideri religioși. Acestea fiind spuse, aș îndrăzni, de asemenea, să îndrăznesc să spun că termenul este adesea folosit în mod prea restrâns și arbitrar („șaman” este aplicat mai rar în comunități precum Haiti). În plus, spre deosebire de mulți cercetători și membri ai publicului, nu cred că toți șamanii sunt rămășițe sau descendenți direcți ai unui sistem pan-religios unificat care a existat în trecutul arhaic.

În schimb, privesc șamanismul într-o manieră asemănătoare cu noțiunea de diagramă a lui Gilles Deleuze sau cu noțiunea de tipuri ideale a lui Max Weber (pentru diagramă, a se vedea Delanda 2006; pentru tipuri ideale, a se vedea Shils și Finch 1949). Aceasta înseamnă că eu văd șamanismul ca pe o „singularitate universală” sau ca pe o formă religioasă care poate să apară și să se impună cu succes într-o anumită societate atunci când sistemul religios și ordinea socială sunt compatibile cu o conducere religioasă individuală la scară mică. Astfel de sisteme trebuie să aibă nevoie de actori sociali foarte flexibili, precum șamanii, care pot ajuta indivizii (pacienții) și pot conduce grupuri (ucenicii și membrii unei comunități) în chestiuni spirituale. Mai mult, indivizii șamanici și aceste relații sociale corespunzătoare pot exista doar atunci când sunt prezente contexte sociale, de mediu și istorice specifice – societăți de vânători-culegători sau societăți agricole la scară mică, fără prezența extrem de dominantă a unei religii organizate. Cu alte cuvinte, trebuie să existe o nevoie individuală/de grup de conducere șamanică. Această viziune generalizată contrastează cu perspectivele evoluționiste mai specifice detaliate mai jos.

Combinând o trecere în revistă a literaturii de specialitate cu relatările mele etnografice personale, explorez pe scurt contextele, practicile și relațiile pe care le produce șamanismul, într-un efort de a reexamina această singularitate religioasă importantă care a apărut pe scară largă în timp și spațiu. Studii mai aprofundate pe această temă pot fi realizate cu ușurință folosind eHRAF World Cultures. În cadrul ansamblului de rapoarte etnografice din sute de culturi din întreaga lume, practicile șamanice paralele pot fi analizate și explorate pentru a înțelege mai bine această formă de credință religioasă.

Șamanism, studii religioase și antropologie

Șamanismul a fost studiat de mult timp de antropologi și cercetători religioși din întreaga lume. Anunțată ca fiind primul studiu intercultural complet despre șamanism, lucrarea lui Mircea Eliade „Șamanismul: Tehnicile arhaice ale extazului” a explorat variațiile și asemănările dintre specialiștii religioși, care erau adesea vindecători în societățile mai mici. Recunoscând importanța lucrării lui Eliade, antropologul Michael Winkelman (2010:45) a afirmat că „sinteza lui Eliade (1964) a datelor interculturale a ilustrat universalitățile șamanismului și funcțiile sale sociale”. Mai mult, Winkelman a remarcat că cercetarea lui Eliade a dezvăluit o specializare șamanică în înțelegerea, gestionarea și modelarea conștiinței și a emoțiilor. Asemeni psihologilor primordiali, șamanii din societățile din întreaga lume au jucat roluri importante în gestionarea „relațiilor sociale, a sănătății și a interacțiunii cu naturalul și supranaturalul” (Winkelman 2010:45).

Astăzi, cercetătorii dezbat atât abordarea generalizatoare a lui Eliade, cât și aplicabilitatea cuvântului „șamanism” (vezi Francfort, Hamayon și Bahn 2001). Folosit inițial pentru a descrie specialiștii religioși din Siberia nord-asiatică în limba tungusică Evenki (Janhunen 1986), termenul a ajuns să fie folosit pentru a eticheta specialiști religioși, vindecători și ghicitori din societățile de mici dimensiuni din întreaga lume. Winkleman (2004) remarcă faptul că au existat „disensiuni” cu privire la natura șamanismului (a se vedea Siikala 1978; Harner 1982). În propria mea carieră, am întâlnit mulți cercetători care consideră că șamanismul este o etichetă greșit aplicată, care ar trebui folosită doar pentru a desemna practicile culturale din Siberia, unde termenul și-a avut originea (a se vedea, de asemenea, Winkelman 2004). Creând o definiție mai expansivă, Winkelman (2004) definește șamanismul ca fiind un „complex specific de caracteristici întâlnite la practicanții magico-religioși din societățile de vânători-culegători și societățile pastorale și agricole simple din întreaga lume.”

Utilizarea de către Winkelman a termenului „șamanism” nu a fost întâmplătoare, ci a derivat dintr-o analiză statistică meticuloasă. În disertația sa din 1984, Winkelman a folosit date etnografice de la HRAF; metode statistice, cum ar fi analiza de grup; și un sistem de codificare care contabilizează peste două sute de variabile referitoare la procedurile rituale, formele de inducție în practica șamanică, calitățile stărilor alterate de conștiință, relațiile de putere spirituală și multe alte variabile definite teoretic și antropologic referitoare la credințele și practicile șamanice. Mai precis, în studiul său din 1984, Winkelman a folosit „un subeșantion stratificat de 47 de societăți din Standard Cross-Cultural Sample (SCCS)” care a inclus societăți „variind de la 1750 î.Hr. (babilonienii) până în secolul XX”, incluzând în același timp regiuni geografice din întreaga lume (2010:50).

Toate acestea, o abordare transculturală i-a permis lui Winkelman să definească empiric șamanismul prin detalierea practicilor și relațiilor pe care șamanii le creează în fiecare societate eșantionată.

Atunci ce anume face ca șamanismul să fie unic printre formele religioase? De ce unele figuri religioase sunt considerate de antropologi și cercetători religioși ca fiind șamani, iar altele nu? Șamanii diferă de preoți și de alți lideri religioși în mai multe moduri. În cercetările sale extinse, Winkelman (2004:195) a constatat că șamanii din întreaga lume aveau cu toții următoarele caracteristici:

• experimentează „extazul”, o experiență de stare alterată a conștiinței (ASC) cunoscută sub numele de călătorie a sufletului sau zbor al sufletului
• folosesc cântece, muzică, tobe și dansuri
• practică divinația, diagnosticul și profeția
• se antrenează prin ASC induse în mod deliberat, în special prin căutări de viziuni, și care implică o experiență inițiatică de moarte și renaștere
• relațiile cu spiritele ca fundament al capacităților profesionale
• înțelege că bolile sunt cauzate de intruziunea obiectelor sau de atacuri ale spiritelor și vrăjitorilor
• folosește procese terapeutice axate pe recuperarea sufletului și a animalelor de putere
• are relații cu animalele, inclusiv capacitatea de a controla spiritele animalelor și de a se transforma în animale
• conducere carismatică de grup
• capacitatea de a efectua acte malefice care implică vrăjitoria
• magie pentru a îmbunătăți rezultatele vânătorii

tehnici de vindecare și extaz

În concordanță cu aceste caracterizări, șamanii sunt frecvent lideri comunitari care participă în mod unic la ceremonii de vindecare și divinație care durează toată noaptea. După cum a sugerat Eliade (1964), în timpul unor astfel de ceremonii, șamanii folosesc „tehnici arhaice de extaz”, care sunt modalități de a dirija și de a modifica în mod intenționat stările de conștiință la ei înșiși și la pacienții lor. Pentru a ajunge la astfel de stări, șamanii folosesc metode precum ingerarea de ierburi psihedelice din mediul lor local și tobe hipnotice, adesea în combinație cu forme extreme de efort fizic. Cu ajutorul acestor tehnici, șamanii modulează în mod direct experiențele fenomenologice ale existenței în timp în spațiu (Winkelman 2004, 2010). Aceste transe induse le permit adesea șamanilor să se conecteze cu alte planuri de existență. Pentru mulți șamani, acest lucru include lumi alternative ale spiritelor, tărâmuri ale morții și planuri cerești. Majoritatea șamanilor cred că accesează aceste alte planuri prin „călătorii ale sufletului”. Oarecum similar cu conceptul de proiecție astrală, într-o călătorie șamanică a sufletului, spiritul sau sufletul zboară în mod intenționat din corp pentru a călători în aceste alte planuri. În aceste alte planuri, șamanii experimentează adesea încercări de moarte și renaștere și uneori comunică cu entități spirituale din alte lumi. Cu toate acestea, utilizarea acestor tehnici poate avea un impact fizic și spiritual profund asupra șamanului și a pacienților săi (Winkelman 2010).

Pentru că majoritatea șamanilor au cunoștințe vaste despre istoriile mitologice locale, ei pot recita povești mitologice pentru pacienții lor chiar și în timpul tratamentelor rituale și al ceremoniilor în care atât șamanul, cât și pacienții lor se află într-o stare de conștiință alterată. Șamanul poate evidenția în mod emoționant locuri sacre și perioade istorice importante pentru subiecții lor. Pentru ca aceste tratamente să fie semnificative și afective, șamanul trebuie să comunice modul în care problemele și afecțiunile pacienților există în legătură cu contextul lor dat de evenimente spirituale locale și de înțelegere a cosmosului în desfășurare (Winkelman 2010).

Perspective evoluționiste

Speculând motivul evoluționist pentru această formă unică de tratament și ceremonial, Winkelman susține o teorie „neuroteologică” în care ritualurile șamanice și stările de transă au efecte „integratoare” benefice asupra cogniției umane – atât pentru șaman, cât și pentru pacienții lor și, în consecință, și pentru societate.

Teoria lui Winkelman este că „procesele șamanice intensifică conexiunile dintre sistemul limbic și structurile inferioare ale creierului și proiectează aceste descărcări sincronizate integratoare de unde lente (theta) în creierul frontal”. Acest lucru integrează diferitele sisteme cerebrale și duce la o serie de efecte pozitive, inclusiv beneficii neurologice legate de: „îmbunătățirea atenției, a conștientizării de sine, a învățării și a memoriei și declanșează mecanisme care mediază sinele, atașamentul, motivele și sentimentele de convingere” (Winkleman 2004:194). Mai mult decât atât, deoarece ceremoniile de vindecare șamanică sunt adesea afaceri comunitare, integrarea psihologică individuală poate duce la o coeziune sporită a comunității și la „reintegrarea pacienților în grupul social” (Winkelman 2004:206).

În schimb, teoria propusă recent de Manvir Singh (2018) susține că credințele șamanice există ca un „produs secundar” al stărilor psihologice umane timpurii de intuiție și neînțelegere a relațiilor cauză-efect. Singh definește în mod specific șamanismul ca fiind „un set de tradiții dezvoltate prin evoluție culturală care se adaptează la intuițiile oamenilor pentru a convinge observatorii că un practicant poate influența evenimente semnificative, altfel imprevizibile” (2018). Pur și simplu, șamanismul este alimentat de superstiția despre motivul pentru care lucrurile se întâmplă sau nu se întâmplă.

Compararea șamanilor

Cu teoriile și modelele menționate mai sus în minte, am reflectat asupra experiențelor mele cu șamanii pe care i-am întâlnit și am început să explorez următoarele întrebări. Era termenul de șaman aplicabil și util pentru a eticheta aceste persoane distincte? Ce credințe și practici șamanice au manifestat subiecții mei etnografici? Cât de comparabile erau credințele și ritualurile lor? Ce a însemnat acest lucru? Răspunzând la aceste întrebări, am sperat să determin dacă se potrivesc modelului de șamanism descris în cercetarea transculturală a lui Winkelman (1984, 2010).

Șamanii pe care i-am întâlnit proveneau din culturi separate de mii de ani de istorie umană, înlănțuite și asuprite de imperiile coloniale și modelate și transformate de incursiunile lumii moderne. În ciuda impactului diferențiat asupra societăților și religiilor lor, toți cei trei șamani au crezut în puterea și validitatea unui set extrem de similar de practici rituale care definesc șamanismul în contrast cu alte forme de credințe religioase.

Primul șaman pe care l-am întâlnit a fost un șaman Huastec din regiunea central-nordică a Mexicului. Al doilea a fost un șaman Yucatec din Quintana Roo, iar al treilea șaman provenea dintr-un mediu cultural foarte diferit – o femeie pe care am studiat-o, am cunoscut-o și am trăit cu ea o perioadă de timp în mediul rural din Haiti. Șamanii mexicani reprezentau două culturi distincte, însă asemănarea dintre credințele și practicile bărbaților era izbitoare. În cazul șamanului haitian, asemănările în credințe și practici păreau, de asemenea, să traverseze un ocean. Deși nu ar fi considerată în mod obișnuit un șaman, femeia haitiană Petwo mambo (liderul vodou feminin care păstrează ritualurile și cântecele, menținând în același timp conexiunile spirituale) s-a comportat efectiv ca un șaman cu practici, credințe și o viziune asupra lumii care reflectau îndeaproape tradițiile șamanice mexicane. Deseori neînțeleși, mambos din mediul rural din Haiti acționează în cadrul unui sistem religios flexibil și mai puțin dogmatic care contrastează cu cel al mambilor Rara. (Mai bine cunoscuți, mambos Rara îndeplinesc funcții rituale similare, dar există într-un sistem religios preoțesc ierarhic ierarhic mai formalizat în orașe dense precum Port Au Prince). Mai jos, voi detalia modul în care cei trei șamani pe care i-am întâlnit au prezentat caracteristicile șamanice interculturale descrise de Winkelman.

Divinația și diagnosticarea prin ACS

În primul rând, toți cei trei șamani au efectuat ritualuri și practici pentru a atinge stări de transă – stări modificate de conștiință specializată. Pentru toți trei, ritualurile le-au permis să zburde într-o „călătorie a sufletului” și au fost însoțite de diverse forme extreme și non-extreme de rugăciune, dans și tobe.

Subiecții mei s-au abătut de la unul dintre cele mai studiate elemente ale practicii șamanice. Spre deosebire de generalizările lui Winkelman, Eliade și alții, niciuna dintre aceste figuri nu s-a îmbibat cu halucinogene pentru a atinge stările de transă menționate mai sus. Acestea fiind spuse, chiar și în analiza lui Winkelman (1984, 2004, 2010), utilizarea sau neutilizarea halucinogenelor nu califică sau descalifică neapărat pe cineva ca șaman. Șamanii yucateci și haitieni au luat parte la consumul ritual de alcool (balche și, respectiv, cleren). Băuturile locale foarte puternice au permis atât șamanilor haitieni, cât și celor din Yucatec să atingă cu ușurință stări de transă în care practicau divinația și diagnosticarea. În timpul și după aceste stări, viziunile erau împărtășite cu indivizi și grupuri mai mari ale comunității locale. Cu toate acestea, șamanul Haustec evita toate substanțele. În loc să folosească un drog sau o băutură pentru a obține o stare alterată, el se concentra pe intrarea în stări alterate prin visare. Este posibil ca acest lucru să fi fost un artefact al istoriei locale. Interacțiunea cu non-localnicii, comercianții și oficialii guvernamentali care „aveau probleme cu băutura” părea să fie legată de o interdicție neoficială a alcoolului pe care majoritatea membrilor societății indigene o urmau.

Început între viață și moarte

Care șaman a intrat în profesia de o viață prin intermediul unui eveniment spiritual în care s-a confruntat cu o criză de viață sau de moarte. Șamanul-vindecător haitian a început să se antreneze și a acceptat mantia de manbo după ce s-a confruntat cu o criză extremă de boală fizică și spirituală care a adus-o în pragul morții. În vise, entități spirituale numite lwa au venit la ea și i-au dat instrucțiuni pentru a-și vindeca boala și pentru a se salva. Acest ajutor a fost oferit pe motiv că ea va sluji aceste spirite, călcând pe urmele mamei și bunicii sale. Cei doi șamani mexicani au avut povești similare, în care au acceptat destine șamanice după ce au fost întâmpinați cu amenințări spirituale de moarte. Ei au primit, de asemenea, instrucțiuni de la alte entități spirituale care le-au dat posibilitatea de a se vindeca prin ierburi și mijloace magice adecvate.

Profesie și leadership

Aceste evenimente de inițiere extreme i-au împins personal și profesional să devină șamani și vindecători pentru comunitățile lor. Relațiile unice pe care fiecare individ le avea cu tărâmurile spiritelor erau cunoscute și respectate de toți, ceea ce a dus la un flux constant de pacienți și venituri. Deși veniturile lor erau completate prin comerțul cu ierburi și tutun sau prin închirierea de terenuri, fiecare dintre ei a considerat că practica șamanică este profesia lor principală. Aceasta le definea identitatea și le modela relațiile cu comunitățile locale și chiar extralocale. Mulți oameni din fiecare comunitate se uitau la acești șamani pentru conducere și îndrumare în vremuri de criză sau dificultăți.

Boala și sufletul

Toți cei trei șamani aveau o perspectivă foarte asemănătoare asupra sănătății și a bolii. Practicile lor de vindecare se concentrau pe cauzele spirituale ale bolii. De fapt, șamanii înțelegeau cauza principală a majorității bolilor fizice ca fiind „boala sufletului” și adesea implicau tipuri specifice de vrăjitorie. Fiecare șaman avea metode pentru a vindeca și proteja un suflet atacat.

Magia alimentară

Reflectând reședința lor în societăți agricole la scară mică, șamanii nu foloseau forme de magie de vânătoare, ci foloseau magia agricolă. După cum afirmă Winkelman (2010:53), astfel de șamani-vindecători efectuează și conduc adesea ritualuri agricole. Înainte de sezonul de însămânțare, șamanii yucateci efectuau în mod regulat ceremonii „Chac Chaac”, care datează din perioada prehispanică. Pentru „Chac Chaac”, comunitatea se adună pentru a se bucura de un mare ospăț ritual și pentru a produce alimente și băuturi pentru un altar făcut din bețe, ramuri și bucăți mici de lemn care este construit pentru a reprezenta simbolic cosmosul. După ce se îmbibă cu alcoolul ritual numit balche, șamanul yucatec face rugăciuni rapide și apelează la spiritele de la altarul său, în încercarea de a aduce ploi pentru sezonul agricol.

Mambo haitiană și omologii ei de sex masculin efectuau ritualuri la stabilirea parcelelor agricole în fiecare an. Amenajând o mică cameră de lemn care conținea un altar pe un câmp agricol, șamanii foloseau rugăciuni și obiecte de sacrificiu pentru a produce bariere magice care emanau din locația lor, protejând culturile de spirite, vrăjitorie și furt.

Deși a oferit puține detalii în acest sens, șamanul Haustec a efectuat binecuvântări asupra zonelor agricole și asupra preselor locale de rafinare a zahărului. Făcând apel la forțele supranaturale, aceste ritualuri erau menite să protejeze și să inducă recolte și producții mari în fiecare an.

Concluzie

În timpul conversațiilor etnografice cu fiecare șaman, am împărtășit ceea ce am învățat despre practicile și credințele celorlalți șamani. Spre surprinderea mea, toți au găsit credințele și practicile celorlalți reciproc inteligibile și perfect raționale. Având în vedere că geografia și istoria umană îi despărțea pe acești indivizi, am fost cel mai surprins să aud această perspectivă, mai ales din partea mambo haitianului. Deși societățile lor erau diferite din multe puncte de vedere, acești șamani păreau să înțeleagă în mod intim obiectivele, ritualurile și credințele celorlalți despre viață, moarte și forțele spirituale. Eu pun această traductibilitate pe seama perspectivelor similare pe care șamanii le-au dobândit în rolurile lor sociale și spirituale. Prin urmare, cred că termenul „șamanism” este util pentru a descrie acești actori religioși și pentru a defini această singularitate religioasă care apare în mod regulat, sau forma religioasă predominantă din punct de vedere istoric, care a apărut în societăți divergente de-a lungul mileniilor de existență umană.

DeLanda, M. O nouă filosofie a societății: Teoria asamblării și complexitatea socială. A&C Black, 2006.

Eliade, M. 1964. Șamanismul: Tehnici arhaice de extaz. New York: Pantheon Books.
Publicat inițial ca Le Chamanisme et les techniques archaı¨ques de l’extase (Paris:
Librairie Payot, 1951).

Francfort, H., R. Hamayon, and P. Bahn, eds. 2001. Conceptul de șamanism: utilizări și
abuzuri. Budapesta: Akade´miai Kiado

Harner, M. 1982. Calea șamanului. New York: Bantam Books

Janhunen, J. 1986. Siberian shamanistic terminology, Suomalais-ugrilaisen Seuran toimituksia/ Memoires de la Société finno-ougrienne,194: 97-98

Shils, E. A. & Finch, H. A. 1949. Max Weber despre metodologia științelor sociale. Glencoe, Ill.: The Free Press, 1949, p. 93.

Siikala, A. 1978. Tehnica ritului șamanului siberian. În Folklore fellows communication, 220. Helsinki: Soumalainen Tiedeskaremia Academia.

Singh, M. 2018. „The cultural evolution of shamanism”. Behavioral & Brain Sciences. 41: e66, 1-61. doi:10.1017/S0140525X17001893. Rezumat al fundamentelor culturale evolutive și cognitive ale șamanismului; publicat cu comentariile a 25 de cercetători (inclusiv antropologi, filosofi și psihologi).

Winkelman, M. 1984. Un studiu trans-cultural al practicanților magico-religioși. Teză de doctorat.
Universitatea din California, Irvine. Ann Arbor, Mich.: University Microfilms.

Winkelman, M. 2004. Șamanismul ca neuroteologie originală. Zygon 39(1): 193-217

Winkelman, M. 2010. Șamanism: O paradigmă biopsihosocială a conștiinței și vindecării. ABC-CLIO, 2010.

.