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Jeffrey Vadala

“O xamã não é apenas um homem doente ou um louco; ele é um homem doente que se curou a si próprio”

-Terence McKenna, The Invisible Landscape: Mente, alucinógenos & o I Ching

Durante o verão de 2010, enquanto viajava da Califórnia para o Yucatan numa viagem épica para fazer trabalho de campo antropológico, por acaso conheci dois xamãs, curandeiros, mergulhadores, exploradores de reinos sagrados. Mais tarde, trabalhando no Haiti rural, conheci e conheci intimamente várias outras figuras religiosas que vim a ver como praticantes de uma forma de xamanismo. Na literatura erudita e no imaginário público, essas misteriosas e místicas figuras religiosas encontradas em todo o mundo são frequentemente consideradas remanescentes ou exemplares da cultura religiosa arcaica (Eliade 1964). Explorando extensivamente crenças e práticas xamânicas, antropólogos têm notado a existência de tais praticantes religiosos em muitas culturas na Ásia, África, Australásia e Américas.

O encontro dessas figuras mudou minha perspectiva sobre o fenômeno do xamanismo. Eu tinha aprendido inicialmente a partir de debates antropológicos e textos que o xamanismo era um conceito problemático, excessivamente utilizado, que muitas vezes generalizava e romantizava o passado humano arcaico. No entanto, depois de conhecer os xamãs, conhecê-los e participar de eventos rituais xamânicos, encontrei uma incrível variedade de continuidades e crenças e práticas paralelas em culturas que tinham sido separadas por oceanos e milhares de anos de história humana.

Como resultado de minhas experiências em primeira mão, eu agora penso que o termo ‘xamã’ é apropriado para usar para categorizar e rotular tipos específicos de líderes religiosos. Dito isto, eu também arriscaria que o termo é frequentemente usado de forma muito restrita e arbitrária (“xamã” é menos frequentemente aplicado em comunidades como o Haiti). Além disso, ao contrário de muitos estudiosos e membros do público, não acredito que todos os xamãs sejam remanescentes ou descendentes diretos de um sistema pan-religioso unificado que existiu no passado arcaico.

Em vez disso, vejo o xamanismo de uma forma semelhante à noção de Gilles Deleuze de um diagrama ou à noção de Max Weber de tipos ideais (para diagrama ver Delanda 2006; para tipos ideais ver Shils e Finch 1949). Isto significa que eu vejo o xamanismo como uma “singularidade universal” ou uma forma religiosa que pode emergir e ganhar uma posição numa dada sociedade quando o sistema religioso e a ordem social são compatíveis com a liderança religiosa individual em pequena escala. Tais sistemas devem exigir atores sociais altamente flexíveis, como xamãs, que podem ajudar indivíduos (pacientes) e liderar grupos (aprendizes e membros de uma comunidade) em assuntos espirituais. Além disso, os indivíduos xamânicos e estas relações sociais correspondentes só podem existir quando os contextos sociais, ambientais e históricos específicos são o actual – caçadores-colectores ou sociedades agrícolas de pequena escala sem a presença altamente dominante de uma religião organizada. Em outras palavras, deve haver uma necessidade individual/grupo de liderança xamânica. Esta visão generalizada contrasta com as perspectivas evolutivas mais específicas detalhadas mais adiante.

Combinando uma visão geral da literatura acadêmica com meus próprios relatos etnográficos pessoais, exploro brevemente os contextos, práticas e relações que o xamanismo produz, num esforço para reexaminar esta importante singularidade religiosa que emergiu amplamente através do tempo e do espaço. Estudos mais aprofundados sobre o tema podem ser feitos facilmente usando o eHRAF World Cultures. Dentro da variedade de relatórios etnográficos de centenas de culturas ao redor do mundo, práticas xamânicas paralelas podem ser analisadas e exploradas para melhor compreender esta forma de crença religiosa.

Shamanismo, Estudos Religiosos e Antropologia

Shamanismo tem sido estudado há muito tempo por antropólogos e estudiosos religiosos ao redor do mundo. Aclamado como o primeiro estudo transcultural completo sobre o xamanismo, a obra “Xamanismo” de Mircea Eliade: The Archaic Techniques of Ecstasy” explorou variações e semelhanças em especialistas religiosos, que eram muitas vezes curandeiros em sociedades menores. Reconhecendo a importância do trabalho de Eliade, o antropólogo Michael Winkelman (2010:45) disse que “a síntese de Eliade (1964) dos dados transculturais ilustrou universos do xamanismo e suas funções sociais”. Além disso, Winkelman observou que a pesquisa de Eliade revelou uma especialização xamânica na compreensão, gestão e formação da consciência e das emoções. Assim como os psicólogos primordiais, os xamãs nas sociedades do mundo inteiro desempenharam papéis importantes na gestão das “relações sociais, saúde e interação com o natural e sobrenatural” (Winkelman 2010:45).

Hoje, os estudiosos debatem tanto a abordagem generalizada de Eliade quanto a aplicabilidade da palavra ‘xamanismo’ (ver Francfort, Hamayon, e Bahn 2001). Originalmente usado para descrever os especialistas religiosos siberianos do norte da Ásia na língua Tungusic Evenki (Janhunen 1986), o termo tornou-se usado para rotular especialistas religiosos, curandeiros e divinizadores de sociedades de pequena escala ao redor do mundo. Winkleman (2004) observa que tem havido “dissensão” sobre a natureza do xamanismo (ver Siikala 1978; Harner 1982). Na minha própria carreira, encontrei muitos estudiosos que consideram o xamanismo um rótulo mal aplicado que só deveria ser usado para denotar práticas culturais na Sibéria onde o termo teve origem (ver também Winkelman 2004). Criando uma definição mais expansiva, Winkelman (2004) define o xamanismo como um “complexo específico de características encontradas em mágico-religiosos praticantes de caçadores-colectores e simples sociedades pastoris e agrícolas em todo o mundo”

O uso do termo ‘xamanismo’ pelo Winkelman não foi casual, mas derivado de uma análise estatística meticulosa. Em sua dissertação de 1984, Winkelman usou dados etnográficos do HRAF; métodos estatísticos como a análise de agrupamento; e um sistema de codificação que contabilizava mais de duzentas variáveis relacionadas a procedimentos rituais, formas de indução à prática xamânica, qualidades de estados alterados de consciência, relações de poder espiritual, e muitas outras variáveis teoricamente e antropologicamente definidas, relacionadas a crenças e práticas xamânicas. Mais especificamente, em seu estudo de 1984, Winkelman usou “uma subamostra de 47-sociedade stratified da Standard Cross-Cultural Sample (SCCS)” que incluiu sociedades “que vão desde 1750 a.C. (Babilônios) até o século XX”, enquanto incluía regiões geográficas de todo o mundo (2010:50).

Tudo dito, uma abordagem transcultural tornou possível para Winkelman definir empiricamente o xamanismo detalhando as práticas e relacionamentos que os xamãs criam em cada sociedade amostrada.

Então, o que é que torna o xamanismo único entre as formas religiosas? Por que algumas figuras religiosas são consideradas por antropólogos e estudiosos da religião como sendo xamãs e outras não? Os xamãs diferem dos padres e outros líderes religiosos de várias maneiras. Em sua extensa pesquisa Winkelman (2004:195) descobriu que os xamãs ao redor do mundo todos tinham as seguintes características:

• experiência “êxtase”, uma experiência alterada do estado de consciência (ASC) conhecida como jornada da alma ou voo da alma
• usar cânticos, música, tambores e danças
• prática de adivinhação, diagnóstico e profecia
• treinados através de ASC deliberadamente induzidas, particularmente missões de visão, e envolvendo uma experiência iniciática de morte e nascimento
• relações espirituosas como fundamentais para as capacidades profissionais
• compreender doenças a serem causadas pela intrusão de objectos ou ataques de espíritos e feiticeiros
• utilizar processos terapêuticos focados na recuperação da alma e do poder animal
• tem relações animais, incluindo a capacidade de controlar espíritos animais e transformar em animais
• liderança carismática do grupo
• capacidade de realizar atos malévolos envolvendo feitiçaria
• magic to improve hunting outcomes

Técnicas de cura e êxtase

Coincidindo com estas caracterizações, os xamãs freqüentemente são líderes comunitários que participam de forma única em cerimônias de cura e adivinhação que duram toda a noite. Como Eliade (1964) sugeriu, durante tais cerimônias os xamãs utilizam “técnicas arcaicas de êxtase”, que são formas de dirigir e alterar intencionalmente os estados de consciência em si mesmos e em seus pacientes. Para alcançar tais estados, os xamãs utilizam métodos como a ingestão de ervas psicodélicas do seu ambiente local e o tambor hipnótico, muitas vezes em combinação com formas extremas de esforço físico. Usando estas técnicas, os xamãs modulam diretamente experiências fenomenológicas da existência no tempo no espaço (Winkelman 2004, 2010). Estes transes induzidos frequentemente permitem aos xamãs conectarem-se com outros planos de existência. Para muitos xamãs, isto inclui mundos espirituais alternativos, reinos de morte e planos celestiais. A maioria dos xamãs acredita que eles acessam esses outros planos através de “viagens de alma”. Algo semelhante ao conceito de projeção astral, em uma jornada xamânica da alma, o espírito ou alma voa intencionalmente para fora do corpo para viajar a esses outros planos. Nesses outros planos, os xamãs muitas vezes experimentam provações de morte e renascimento e às vezes se comunicam com entidades espirituais de outros mundos. Tudo dito, a utilização dessas técnicas pode ter profundos impactos físicos e espirituais sobre o xamã e seus pacientes (Winkelman 2010).

Porque a maioria dos xamãs tem um amplo conhecimento das histórias mitológicas locais, eles podem recitar histórias mitológicas para seus pacientes mesmo durante tratamentos rituais e cerimônias nas quais tanto o xamã quanto seus pacientes estão em um estado de consciência alterado. O xamã pode destacar pungentemente importantes lugares sagrados e períodos históricos para os seus súditos. Para que esses tratamentos sejam significativos e afetivos, o xamã deve comunicar como os problemas e doenças dos pacientes existem em relação ao seu contexto de eventos espirituais locais e compreensão do cosmos em desenvolvimento (Winkelman 2010).

Perspectivas revolucionárias

Peculando sobre a razão evolutiva para esta forma única de tratamento e cerimonialismo, Winkelman defende uma teoria “neuroteológica” onde rituais xamânicos e estados de transe têm efeitos benéficos “integradores” na cognição humana – tanto para o xamã como para os seus pacientes e, consequentemente, também para a sua sociedade.

A teoria de Winkelman é que “processos xamânicos intensificam as conexões entre o sistema límbico e as estruturas cerebrais inferiores e projetam essas descargas integrativas lentas (theta) síncronas no cérebro frontal”. Isto integra os diferentes sistemas cerebrais e leva a uma série de efeitos positivos, incluindo benefícios neurológicos relacionados com: “aumento da atenção, autoconhecimento, aprendizagem e memória e mecanismos que medeiam o eu, apego, motivos e sentimentos de convicção” (Winkleman 2004:194). Além disso, como as cerimônias de cura xamânicas são frequentemente assuntos comunitários, a integração psicológica individual pode levar a uma maior coesão comunitária e à “reintegração dos pacientes no grupo social” (Winkelman 2004:206).

Em contraste, a teoria recentemente proposta por Manvir Singh (2018) argumenta que as crenças xamânicas existem como um “subproduto” dos primeiros estados psicológicos humanos de intuição e má compreensão das relações de causa e efeito. Singh define especificamente o xamanismo como “um conjunto de tradições desenvolvidas através da evolução cultural que se adapta às intuições das pessoas para convencer os observadores de que um praticante pode influenciar acontecimentos imprevisíveis e significativos” (2018). Simplificando, o xamanismo é alimentado pela superstição sobre porque as coisas acontecem ou não acontecem.

Comparando os xamãs

Com as teorias e modelos acima mencionados em mente, refleti sobre minhas experiências com os xamãs que eu tinha conhecido e comecei a explorar as seguintes questões. O termo xamã era aplicável e útil para rotular esses indivíduos distintos? Que crenças e práticas xamânicas os meus sujeitos etnográficos exibiram? Quão comparáveis eram as suas crenças e rituais? O que isso significava? Ao responder a essas perguntas eu esperava determinar se elas se encaixavam no modelo de xamanismo delineado na pesquisa intercultural de Winkelman (1984, 2010).

Os xamãs que conheci tinham sido de culturas separadas por milhares de anos de história humana, algemadas e oprimidas pelos impérios coloniais, e moldadas e transformadas pelas incursões do mundo moderno. Apesar dos impactos diferenciais em suas sociedades e religiões, os três xamãs acreditavam no poder e validade de um conjunto extremamente similar de práticas rituais que definem o xamanismo em contraste com outras formas de crenças religiosas.

O primeiro xamã que conheci foi um xamã Huastec na região norte-central do México. O segundo era um xamã Yucatec em Quintana Roo, e o terceiro era de um meio cultural muito diferente – uma mulher que eu estudei, conheci e vivi por algum tempo no Haiti rural. Os xamãs mexicanos representavam duas culturas distintas, mas a semelhança entre as crenças e práticas dos homens era marcante. No caso do xamã haitiano, as semelhanças de crenças e práticas também pareciam atravessar um oceano. Embora ela não fosse tipicamente considerada uma xamã, o mambo petwo haitiano (líder vodu feminino que preserva rituais e canções enquanto mantém as conexões espirituais) efetivamente atuou como xamã com práticas, crenças e uma visão de mundo que refletia de perto as tradições xamânicas mexicanas. Muitas vezes mal compreendidos, os mambos no Haiti rural actuam num sistema religioso flexível e menos dogmático que contrasta com o dos mambos de Rara. (Mais conhecido, Rara Manbos desempenha funções rituais similares, mas ainda existem num sistema religioso sacerdotal mais formalizado em cidades densas como Port Au Prince). Abaixo, vou detalhar como os três xamãs que conheci exibiram as características xamânicas transculturais descritas por Winkelman.

Divinação e Diagnóstico através de ACS

Primeiro, os três xamãs realizaram rituais e práticas para alcançar estados de transe – estados alterados de consciência especializados. Para todos os três, os rituais permitiram-lhes voar numa “viagem da alma” e foram acompanhados por várias formas extremas e não extremas de oração, dança e batuque.

Os meus sujeitos desviaram-se de um dos elementos mais estudados da prática xamânica. Em contraste com Winkelman, Eliade e outras generalizações, nenhuma dessas figuras imbuiu alucinógenos para alcançar os estados de transe acima mencionados. Dito isto, mesmo na análise de Winkelman (1984, 2004, 2010), o uso ou não uso de alucinógenos não necessariamente qualifica ou desqualifica um como xamã. O Yucatec e os xamãs haitianos participaram do consumo ritual de álcool (balche e cleren, respectivamente). As cervejas locais altamente potentes permitiram que tanto os xamãs haitianos quanto os xamãs Yucatec alcançassem facilmente estados de transe, nos quais praticavam adivinhação e diagnóstico. Durante e após esses estados, visões foram compartilhadas com indivíduos e grupos comunitários locais maiores. O xamã Haustec, no entanto, evitou todas as substâncias. Ao invés de usar uma droga ou uma bebida para alcançar um estado alterado, ele se concentrou em entrar em estados alterados através do sonho. Isto pode ter sido um artefato da história local. A interação com não-nacionais, comerciantes e oficiais do governo que “tinham problemas com a bebida” parecia estar relacionada a uma proibição não oficial do álcool que a maioria dos membros indígenas da sociedade seguia.

Initiated Between Life and Death

Cada xamã entrou na profissão vitalícia através de um evento espiritual no qual ele ou ela enfrentou uma crise de vida ou morte. O xamã curandeiro haitiano começou a treinar e aceitou o manto de um manbo depois de ter enfrentado um surto extremo de doença física e espiritual que a levou à beira da morte. Em sonhos, entidades espirituais chamadas lwa vieram até ela e deram instruções para curar sua doença e para se salvar. Essa assistência foi dada com o fundamento de que ela serviria a esses espíritos, seguindo os passos de sua mãe e de sua avó. Os dois xamãs mexicanos tinham histórias semelhantes nas quais eles aceitavam destinos xamânicos depois de serem recebidos com ameaças espirituais de morte. Eles também receberam instruções de outras entidades espirituais que lhes possibilitaram curar-se através de ervas e meios mágicos apropriados.

Profissão e Liderança

Esses eventos de iniciação extrema os empurraram pessoal e profissionalmente para se tornarem xamãs e curandeiros para suas comunidades. As relações únicas que cada indivíduo tinha com os reinos espirituais eram conhecidas e respeitadas por todos, levando a um fluxo constante de pacientes e rendimentos. Embora suas rendas fossem complementadas pelo comércio de ervas e tabaco ou pelo aluguel de terras, cada um considerava a prática xamânica como sua profissão principal. Definiam suas identidades e moldavam suas relações com as comunidades locais e até mesmo extra-locais. Muitas pessoas em cada comunidade olhavam para esses xamãs em busca de liderança e orientação em tempos de crise ou dificuldade.

Disease and the Soul

Todos os três xamãs tinham uma perspectiva muito semelhante sobre saúde e doença. Suas práticas de cura se concentravam nas causas espirituais da doença. Na verdade, os xamãs entendiam a causa raiz da maioria das doenças físicas como sendo a “doença da alma” e muitas vezes implicavam em tipos específicos de feitiçaria. Cada xamã tinha métodos para curar e proteger uma alma atacada.

Magia alimentar

Refletindo sua residência em sociedades agrícolas de pequena escala, os xamãs não usavam formas de magia de caça, mas em vez disso usavam magia agrícola. Como afirma Winkelman (2010:53), tais xamãs curandeiros frequentemente realizam e lideram ritos agrícolas. Antes da época de plantio, o xamã Yucatec realizava regularmente cerimônias de “Chac Chaac”, que datam dos tempos pré-hispânicos. Para o “Chac Chaac”, a comunidade se reúne para desfrutar de um grande banquete ritual e produzir alimentos e bebidas para um altar feito de paus, galhos e pequenos pedaços de madeira que é construído para representar simbolicamente o cosmos. Depois de ingerir álcool ritual chamado balche, o xamã Yucatec faz orações rápidas e apela para os espíritos em seu altar, num esforço para trazer chuvas para a estação agrícola.

O mambo haitiano e seus homólogos masculinos realizavam rituais ao estabelecer parcelas agrícolas a cada ano. Montando uma pequena câmara de madeira contendo um altar em um campo agrícola, os xamãs usavam orações e itens de sacrifício para produzir barreiras mágicas que emanava de sua localização, protegendo as plantações de espíritos, feitiçaria e roubo.

Embora ele tenha fornecido pequenos detalhes sobre o assunto, o xamã Haustec realizou bênçãos em áreas agrícolas e em prensas locais de refinação de açúcar. Ao apelar às forças sobrenaturais, esses rituais tinham como objetivo salvaguardar e induzir grandes produções e produções a cada ano.

Conclusão

Durante conversas etnográficas com cada xamã, eu compartilhei o que tinha aprendido sobre as práticas e crenças dos outros xamãs. Para minha surpresa, todos encontraram as crenças e práticas uns dos outros mutuamente inteligíveis e perfeitamente racionais. Dado que a geografia e a história humana separaram estes indivíduos, fiquei muito surpreendido ao ouvir esta perspectiva, especialmente do mambo haitiano. Embora suas sociedades fossem diferentes em muitos aspectos, esses xamãs pareciam entender intimamente os objetivos, rituais e crenças uns dos outros sobre a vida, a morte e as forças espirituais. Eu gizo esta translatabilidade para as perspectivas similares que os xamãs ganharam em seus papéis sociais e espirituais. Portanto, eu acredito que o termo ‘xamanismo’ é útil para descrever esses atores religiosos e definir essa singularidade religiosa que ocorre regularmente, ou forma religiosa historicamente prevalecente, que tem ocorrido em sociedades divergentes através do milênio da existência humana.

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