Header Menu

Jeffrey Vadala

“De sjamaan is niet slechts een zieke man of een gek; hij is een zieke man die zichzelf heeft genezen.”

-Terence McKenna, The Invisible Landscape: Mind, Hallucinogens & the I Ching

Tijdens de zomer van 2010, toen ik op een epische road trip van Californië naar Yucatan reisde om antropologisch veldwerk te doen, ontmoette ik bij toeval twee sjamanen – wijze mannen, genezers, wichelaars, ontdekkingsreizigers van heilige rijken. Later, toen ik op het platteland van Haïti werkte, ontmoette en leerde ik verschillende andere religieuze figuren kennen die ik ben gaan beschouwen als beoefenaars van een vorm van sjamanisme. In de wetenschappelijke literatuur en de publieke verbeelding worden deze mysterieuze en mystieke religieuze figuren die over de hele wereld gevonden worden, vaak beschouwd als overblijfselen of voorbeelden van een archaïsche religieuze cultuur (Eliade 1964). Antropologen hebben uitgebreid onderzoek gedaan naar sjamanistische overtuigingen en praktijken en hebben het bestaan vastgesteld van dergelijke religieuze beoefenaars in vele culturen in Azië, Afrika, Australazië en Noord- en Zuid-Amerika.

De ontmoeting met deze figuren veranderde mijn kijk op het fenomeen sjamanisme. Ik had aanvankelijk uit antropologische debatten en teksten geleerd dat sjamanisme een problematisch, overmatig gebruikt concept was dat vaak het archaïsche menselijke verleden veralgemeende en romantiseerde. Maar nadat ik sjamanen had ontmoet, hen had leren kennen en had deelgenomen aan sjamanistische rituelen, ontdekte ik een verbazingwekkende reeks continuïteiten en parallelle geloofsovertuigingen en praktijken in culturen die door oceanen en duizenden jaren menselijke geschiedenis van elkaar waren gescheiden.

Als gevolg van mijn ervaringen uit de eerste hand, denk ik nu dat de term ‘sjamaan’ geschikt is om te gebruiken voor het categoriseren en etiketteren van specifieke soorten religieuze leiders. Dat gezegd hebbende, durf ik ook te beweren dat de term vaak te eng en willekeurig wordt gebruikt (‘sjamaan’ wordt minder vaak toegepast in gemeenschappen als Haïti). Bovendien geloof ik, in tegenstelling tot veel geleerden en het grote publiek, niet dat alle sjamanen overblijfselen of directe afstammelingen zijn van een verenigd pan-religieus systeem dat in het archaïsche verleden heeft bestaan.

In plaats daarvan bekijk ik sjamanisme op een manier die verwant is aan Gilles Deleuze’s notie van een diagram of Max Weber’s notie van ideaaltypes (voor diagram zie Delanda 2006; voor ideaaltypes zie Shils en Finch 1949). Dit betekent dat ik sjamanisme zie als een “universele singulariteit” of een religieuze vorm die kan opkomen en met succes voet aan de grond kan krijgen in een bepaalde samenleving wanneer het religieuze systeem en de sociale orde compatibel zijn met individueel, kleinschalig religieus leiderschap. Dergelijke systemen moeten zeer flexibele sociale actoren vereisen, zoals sjamanen, die individuen (patiënten) kunnen bijstaan en groepen (leerlingen en leden van een gemeenschap) kunnen leiden in spirituele aangelegenheden. Bovendien kunnen sjamaanse individuen en deze overeenkomstige sociale relaties alleen bestaan wanneer specifieke sociale, milieu- en historische contexten aanwezig zijn – jager-verzamelaars of kleinschalige agrarische samenlevingen zonder de sterk overheersende aanwezigheid van een georganiseerde religie. Met andere woorden, er moet een individuele/groepsbehoefte zijn aan sjamanistisch leiderschap. Deze algemene opvatting staat in contrast met de meer specifieke evolutionaire perspectieven die hieronder worden beschreven.

Door een overzicht van de wetenschappelijke literatuur te combineren met mijn eigen persoonlijke etnografische verslagen, verken ik in het kort de contexten, praktijken en relaties die het sjamanisme voortbrengt in een poging om deze belangrijke religieuze singulariteit, die overal in tijd en ruimte is opgekomen, opnieuw te onderzoeken. Meer diepgaande studies over dit onderwerp kunnen gemakkelijk gedaan worden met behulp van eHRAF World Cultures. Binnen de reeks etnografische verslagen van honderden culturen over de hele wereld kunnen parallelle sjamanistische praktijken worden geanalyseerd en onderzocht om deze vorm van religieus geloof beter te begrijpen.

Sjamanisme, religiewetenschap en antropologie

Sjamanisme wordt al lang bestudeerd door antropologen en religiewetenschappers over de hele wereld. Mircea Eliade’s werk “Shamanism: The Archaic Techniques of Ecstasy” onderzocht de variatie en overeenkomsten in religieuze specialisten, die vaak genezers waren in kleinere samenlevingen. De antropoloog Michael Winkelman (2010:45) erkent het belang van Eliade’s werk en zegt dat “Eliade’s (1964) synthese van de interculturele gegevens de universaliteit van het sjamanisme en zijn sociale functies illustreert”. Verder merkte Winkelman op dat Eliade’s onderzoek een sjamanistische specialisatie onthulde in het begrijpen, beheren en vormgeven van bewustzijn en emoties. Net als oerpsychologen speelden sjamanen in samenlevingen over de hele wereld een belangrijke rol in het beheren van “sociale relaties, gezondheid, en interactie met het natuurlijke en bovennatuurlijke” (Winkelman 2010:45).

Heden ten dage debatteren geleerden zowel over Eliade’s generaliserende benadering als over de toepasbaarheid van het woord ‘sjamanisme’ (zie Francfort, Hamayon, en Bahn 2001). Oorspronkelijk werd de term gebruikt om Noord-Aziatische Siberische religieuze specialisten in de Tungusische Evenki taal aan te duiden (Janhunen 1986), maar later werd hij gebruikt om religieuze specialisten, genezers en wichelaars uit kleinschalige samenlevingen over de hele wereld aan te duiden. Winkleman (2004) merkt op dat er “onenigheid” is geweest over de aard van het sjamanisme (zie Siikala 1978; Harner 1982). In mijn eigen loopbaan ben ik veel geleerden tegengekomen die sjamanisme beschouwen als een verkeerd toegepast etiket dat alleen gebruikt zou moeten worden om culturele praktijken in Siberië aan te duiden, waar de term vandaan komt (zie ook Winkelman 2004). Winkelman (2004), die een meer uitgebreide definitie geeft, definieert sjamanisme als een “specifiek complex van kenmerken die gevonden worden bij magisch-religieuze beoefenaars van jager-verzamelaars en eenvoudige pastorale en agrarische samenlevingen over de hele wereld.”

Winkelman’s gebruik van de term ‘sjamanisme’ was niet lukraak, maar ontleend aan een nauwgezette statistische analyse. In zijn dissertatie van 1984 gebruikte Winkelman etnografische gegevens van de HRAF; statistische methoden zoals clusteranalyse; en een coderingssysteem dat meer dan tweehonderd variabelen bevatte met betrekking tot rituele procedures, vormen van inductie in sjamanistische praktijken, kwaliteiten van veranderde bewustzijnstoestanden, spirituele machtsverhoudingen, en nog veel meer theoretisch en antropologisch gedefinieerde variabelen met betrekking tot sjamanistische overtuigingen en praktijken. Meer specifiek gebruikte Winkelman in zijn studie van 1984 “een 47-society stratified subsample of the Standard Cross-Cultural Sample (SCCS)” die samenlevingen omvatte “variërend van 1750 v. Chr. (Babyloniërs) tot de twintigste eeuw” terwijl geografische regio’s van over de hele wereld werden opgenomen (2010:50).

Dit alles gezegd hebbende, maakte een cross-culturele benadering het Winkelman mogelijk om sjamanisme empirisch te definiëren door de praktijken en relaties die sjamanen creëren in elke geanalyseerde samenleving in detail te beschrijven.

Wat is het dan dat sjamanisme uniek maakt onder de religieuze vormen? Waarom worden sommige religieuze figuren door antropologen en godsdienstwetenschappers als sjamanen beschouwd en andere niet? Sjamanen verschillen op verschillende manieren van priesters en andere religieuze leiders. In zijn uitgebreide onderzoek vond Winkelman (2004:195) dat de sjamanen over de hele wereld allemaal de volgende kenmerken hadden:

• ervaren “extase”, een veranderde bewustzijnstoestand (ASC) ervaring die bekend staat als zielenreis of zielenvlucht
• gebruiken zingen, muziek, drummen, en dansen
• beoefenen waarzeggerij, diagnose, en profetie
• getraind door middel van opzettelijk opgewekte ASC, met name visioen quests, en waarbij een initiërende dood-en-wedergeboorte ervaring is betrokken
• relaties met geesten als fundamenteel voor professionele capaciteiten
• begrijpen dat ziekten worden veroorzaakt door het binnendringen van objecten of aanvallen van geesten en tovenaars
• gebruik maken van therapeutische processen gericht op het herstel van zielen en krachtdieren
• relaties met dieren hebben, inclusief het vermogen om dierlijke geesten te beheersen en in dieren te transformeren
• charismatisch groepsleiderschap
• vermogen om kwaadaardige daden te verrichten waarbij tovenarij komt kijken
• magie om de jacht te verbeteren

technieken van genezing en extase

In overeenstemming met deze karakteriseringen zijn sjamanen vaak gemeenschapsleiders die op unieke wijze deelnemen aan genezings- en waarzeggingsceremonies die de hele nacht duren. Zoals Eliade (1964) suggereerde, gebruiken sjamanen tijdens zulke ceremonies “archaïsche technieken van extase,” dat zijn manieren om de bewustzijnstoestanden in henzelf en hun patiënten te richten en opzettelijk te veranderen. Om zulke toestanden te bereiken gebruiken sjamanen methoden zoals het innemen van psychedelische kruiden uit hun lokale omgeving en hypnotisch drummen, vaak in combinatie met extreme vormen van lichamelijke inspanning. Met deze technieken moduleren sjamanen rechtstreeks fenomenologische ervaringen van het bestaan in tijd in ruimte (Winkelman 2004, 2010). Deze geïnduceerde trances stellen sjamanen vaak in staat om contact te maken met andere bestaansvlakken. Voor veel sjamanen zijn dat alternatieve werelden van geesten, rijken van de dood, en hemelse planeten. De meeste sjamanen geloven dat ze toegang krijgen tot deze andere werelden via “zielenreizen”. Enigszins vergelijkbaar met het concept van astrale projectie, in een sjamanistische zielenreis, vliegt de geest of ziel opzettelijk uit het lichaam om naar deze andere niveaus te reizen. Op deze andere niveaus ervaren sjamanen vaak beproevingen van dood en wedergeboorte en soms communiceren zij met buitenwereldse geesten. Al met al kan het gebruik van deze technieken diepgaande fysieke en spirituele gevolgen hebben voor de sjamaan en zijn patiënten (Winkelman 2010).

Omdat de meeste sjamanen een uitgebreide kennis hebben van lokale mythologische geschiedenissen, kunnen zij mythologische verhalen voor hun patiënten reciteren, zelfs tijdens rituele behandelingen en ceremonies waarbij zowel de sjamaan als hun patiënten in een veranderde staat van bewustzijn verkeren. De sjamaan kan op aangrijpende wijze belangrijke heilige plaatsen en historische perioden voor hun proefpersonen benadrukken. Om deze behandelingen zinvol en affectief te laten zijn, moet de sjamaan communiceren hoe de problemen en kwalen van de patiënten bestaan in relatie tot hun gegeven context van lokale spirituele gebeurtenissen en begrip van de zich ontvouwende kosmos (Winkelman 2010).

Evolutionaire Perspectieven

Doordringend op de evolutionaire reden voor deze unieke vorm van behandeling en ceremonieel, pleit Winkelman voor een “neurotheologische” theorie waarin sjamanistische rituelen en trance-toestanden gunstige “integratieve” effecten hebben op de menselijke cognitie – zowel voor de sjamaan als voor zijn patiënten en bijgevolg ook voor de samenleving.

Winkelman’s theorie is dat “sjamanistische processen de verbindingen tussen het limbisch systeem en lagere hersenstructuren intensiveren en deze synchrone integratieve slow wave (theta) ontladingen projecteren in het frontale brein.” Dit integreert de verschillende hersensystemen en leidt tot een scala aan positieve effecten, waaronder neurologische voordelen met betrekking tot: “verbetering van aandacht, zelfbewustzijn, leren en geheugen en het opwekken van mechanismen die bemiddelen bij zelf, gehechtheid, motieven en gevoelens van overtuiging” (Winkleman 2004:194). Bovendien, aangezien sjamanistische genezingsceremonies vaak gemeenschapsaangelegenheden zijn, kan individuele psychologische integratie leiden tot verbeterde gemeenschapscohesie en de “re-integratie van patiënten in de sociale groep” (Winkelman 2004:206).

In tegenstelling hiermee stelt Manvir Singh’s (2018) nieuw voorgestelde theorie dat sjamanistische overtuigingen bestaan als een “bijproduct” van vroege menselijke psychologische toestanden van intuïtie en onbegrip van oorzaak-en-gevolg relaties. Singh definieert sjamanisme specifiek als “een reeks tradities ontwikkeld door culturele evolutie die zich aanpast aan de intuïties van mensen om waarnemers ervan te overtuigen dat een beoefenaar anders onvoorspelbare, significante gebeurtenissen kan beïnvloeden” (2018). Simpel gezegd, sjamanisme wordt gevoed door bijgeloof over waarom dingen wel of niet gebeuren.

Vergelijking van de sjamanen

Met de bovengenoemde theorieën en modellen in het achterhoofd, dacht ik na over mijn ervaringen met de sjamanen die ik had ontmoet en begon ik de volgende vragen te onderzoeken. Was de term sjamaan van toepassing en nuttig om deze onderscheidende individuen te labelen? Welke sjamanistische overtuigingen en praktijken vertoonden mijn etnografische subjecten? Hoe vergelijkbaar waren hun overtuigingen en rituelen? Wat had dit te betekenen? Door deze vragen te beantwoorden hoopte ik te bepalen of ze pasten in het model van sjamanisme dat Winkelman schetste in zijn intercultureel onderzoek (1984, 2010).

De sjamanen die ik ontmoette waren afkomstig uit culturen die door duizenden jaren menselijke geschiedenis van elkaar waren gescheiden, geketend en onderdrukt door koloniale rijken, en gevormd en getransformeerd door het binnendringen van de moderne wereld. Ondanks de verschillende invloeden op hun samenlevingen en religies, geloofden alle drie de sjamanen in de kracht en de geldigheid van een zeer gelijkaardige reeks rituele praktijken die het sjamanisme definiëren in tegenstelling tot andere vormen van religieuze overtuigingen.

De eerste sjamaan die ik ontmoette was een Huastec-sjamaan in de noord-centrale regio van Mexico. De tweede was een Yucatec sjamaan in Quintana Roo, en de derde sjamaan had een heel andere culturele achtergrond – een vrouw die ik heb gestudeerd, gekend en een tijdlang mee heb geleefd op het platteland van Haïti. De Mexicaanse sjamanen vertegenwoordigden twee verschillende culturen, maar de gelijkenis tussen de overtuigingen en praktijken van de mannen was opvallend. In het geval van de Haïtiaanse sjamaan leken de overeenkomsten in geloof en praktijk ook een oceaan te overbruggen. Hoewel ze normaal niet als sjamaan beschouwd zou worden, trad de Haïtiaanse Petwo mambo (vrouwelijke vodoleider die rituelen en liederen in stand houdt en tegelijk spirituele banden onderhoudt) op als een sjamaan met praktijken, overtuigingen en een wereldbeeld die nauw aansluiten bij de Mexicaanse sjamanistische tradities. Mambos op het platteland van Haïti, die vaak verkeerd begrepen worden, treden op in een flexibel en minder dogmatisch religieus systeem dat contrasteert met dat van Rara mambos. (De meer bekende Rara Manbo’s vervullen gelijkaardige rituele functies maar hebben een meer geformaliseerd hiërarchisch priesterlijk religieus systeem in dichtbevolkte steden zoals Port Au Prince). Hieronder zal ik in detail beschrijven hoe de drie sjamanen die ik ontmoette de interculturele sjamanistische kenmerken vertoonden die Winkelman beschrijft.

Divinatie en Diagnose door ACS

In de eerste plaats voerden alle drie de sjamanen rituelen en praktijken uit om trance-toestanden te bereiken – gespecialiseerde veranderde staten van bewustzijn. Bij alle drie stelden de rituelen hen in staat om een “zielenreis” te maken en ze gingen gepaard met verschillende extreme en niet-extreme vormen van gebed, dans en drummen.

Mijn proefpersonen weken wel af van een van de meer bestudeerde elementen van de sjamanistische praktijk. In tegenstelling tot de generalisaties van Winkelman, Eliade en anderen, nam geen van deze figuren hallucinogenen in om de voornoemde trance toestanden te bereiken. Dat gezegd hebbende, zelfs in Winkelman’s analyse (1984, 2004, 2010), kwalificeert of diskwalificeert het gebruik of niet-gebruik van hallucinogenen iemand niet noodzakelijk als sjamaan. De Yucateekse en Haïtiaanse sjamanen namen wel deel aan rituele alcoholconsumptie (respectievelijk balche en cleren). Zeer krachtige lokale brouwsels stelden zowel de Haïtiaanse als de Yucateekse sjamanen in staat om gemakkelijk in trance te geraken, waarin zij waarzeggerij en diagnose beoefenden. Tijdens en na deze toestanden werden visioenen gedeeld met individuen en grotere groepen van de lokale gemeenschap. De Haustec sjamaan vermeed echter alle middelen. In plaats van een drug of een drankje te gebruiken om een veranderde toestand te bereiken, concentreerde hij zich op het binnengaan van veranderde toestanden door te dromen. Dit kan een artefact van de plaatselijke geschiedenis zijn geweest. De interactie met niet-lokalen, handelaars en regeringsambtenaren die “problemen hadden met de drank” leek verband te houden met een officieus alcoholverbod dat de meeste inheemse leden van de samenleving volgden.

Getreden tussen leven en dood

Elke sjamaan trad toe tot het levenslange beroep door een spirituele gebeurtenis waarbij hij of zij geconfronteerd werd met een leven-of-dood crisis. De Haïtiaanse sjamaan-genezeres begon haar opleiding en aanvaardde de mantel van een manbo nadat zij geconfronteerd was met een extreme lichamelijke en geestelijke ziekte die haar op de rand van de dood bracht. In dromen kwamen geesten, de lwa genaamd, naar haar toe en gaven haar instructies om haar ziekte te genezen en zichzelf te redden. Deze hulp werd verleend op grond van het feit dat zij deze geesten zou dienen, in de voetstappen van haar moeder en grootmoeder. De twee Mexicaanse sjamanen hadden soortgelijke verhalen waarin zij sjamanistische bestemmingen aanvaardden nadat zij geestelijk met de dood waren bedreigd. Zij ontvingen ook instructies van andere geestelijke entiteiten die hen in staat stelden zichzelf te genezen met kruiden en geschikte magische middelen.

Professie en Leiderschap

Deze extreme inwijdingsgebeurtenissen dreven hen er persoonlijk en beroepsmatig toe om sjamanen en genezers voor hun gemeenschappen te worden. De unieke relatie die elk individu had met de geestenrijken werd door iedereen gekend en gerespecteerd, wat leidde tot een gestage stroom van patiënten en inkomsten. Hoewel hun inkomen werd aangevuld door het verhandelen van kruiden en tabak of het pachten van land, beschouwde ieder van hen het sjamanisme als zijn hoofdberoep. Het bepaalde hun identiteit en gaf vorm aan hun relaties met de lokale en zelfs de extra-lokale gemeenschappen. Veel mensen in elke gemeenschap keken naar deze sjamanen voor leiderschap en begeleiding in tijden van crisis of moeilijkheden.

Ziekte en de Ziel

Alledrie de sjamanen hadden een zeer vergelijkbare kijk op gezondheid en ziekte. Hun genezingspraktijken richtten zich op spirituele oorzaken van ziekte. In feite begrepen de sjamanen dat de hoofdoorzaak van de meeste lichamelijke ziekten “ziekte van de ziel” was en vaak verwezen zij naar specifieke vormen van tovenarij. Elke sjamaan had methoden om een aangetaste ziel te genezen en te beschermen.

Voedselmagie

Als gevolg van hun verblijf in kleinschalige agrarische samenlevingen, gebruikten de sjamanen geen vormen van jachtmagie, maar in plaats daarvan landbouwmagie. Zoals Winkelman (2010:53) stelt, voeren dergelijke sjamaan-genezers vaak landbouwrituelen uit en leiden ze deze. Vóór het plantseizoen voerde de Yucateekse sjamaan regelmatig “Chac Chaac”-ceremonies uit, die dateren uit de pre-Spaanse tijd. Voor de “Chac Chaac” komt de gemeenschap bijeen om te genieten van een groot ritueel feestmaal en om voedsel en drank te produceren voor een altaar gemaakt van stokken, takken en kleine stukjes hout die worden gebouwd om symbolisch de kosmos voor te stellen. Na het nuttigen van rituele alcohol, balche genaamd, bidt de Yucateekse sjamaan in hoog tempo en doet een beroep op de geesten op zijn altaar in een poging om regen te brengen voor het landbouwseizoen.

De Haïtiaanse mambo en haar mannelijke tegenhangers voerden elk jaar rituelen uit bij het inrichten van landbouwpercelen. Ze zetten een kleine houten kamer met een altaar op in een landbouwveld en gebruikten gebeden en offervoorwerpen om magische barrières op te werpen die van hun plaats uitstraalden en de gewassen beschermden tegen geesten, tovenarij en diefstal.

Hoewel hij hierover weinig bijzonderheden verstrekte, voerde de Haustec sjamaan zegeningen uit op landbouwgebieden en op plaatselijke suikerraffinaderijen. Door een beroep te doen op bovennatuurlijke krachten waren deze rituelen bedoeld om grote oogsten en een grote productie elk jaar veilig te stellen en te bewerkstelligen.

Conclusie

Tijdens etnografische gesprekken met elke sjamaan deelde ik wat ik had geleerd over de praktijken en overtuigingen van de andere sjamanen. Tot mijn verbazing vonden ze elkaars overtuigingen en praktijken wederzijds begrijpelijk en volkomen rationeel. Gezien de geografische en menselijke geschiedenis die deze individuen scheidde, was ik het meest verbaasd dit perspectief te horen, vooral van de Haïtiaanse mambo. Hoewel hun samenlevingen in veel opzichten verschilden, bleken deze sjamanen elkaars doelen, rituelen en overtuigingen over leven, dood en spirituele krachten goed te begrijpen. Ik wijt deze vertaalbaarheid aan de gelijksoortige perspectieven die de sjamanen hebben opgedaan in hun sociale en spirituele rollen. Daarom geloof ik dat de term ‘sjamanisme’ nuttig is om deze religieuze actoren te beschrijven en om deze regelmatig voorkomende religieuze singulariteit, of historisch overheersende religieuze vorm, te definiëren, die zich gedurende millennia van menselijk bestaan heeft voorgedaan in uiteenlopende samenlevingen.

DeLanda, M. Een nieuwe filosofie van de samenleving: Assemblagetheorie en sociale complexiteit. A&C Black, 2006.

Eliade, M. 1964. Sjamanisme: Archaïsche technieken van extase. New York: Pantheon Books.
Oorspronkelijk gepubliceerd als Le Chamanisme et les techniques archaı¨ques de l’extase (Parijs:
Librairie Payot, 1951).

Francfort, H., R. Hamayon, and P. Bahn, eds. 2001. Het begrip sjamanisme: gebruik en
misbruik. Boedapest: Akade´miai Kiado

Harner, M. 1982. De weg van de sjamaan. New York: Bantam Books

Janhunen, J. 1986. Siberian shamanistic terminology, Suomalais-ugrilaisen Seuran toimituksia/ Memoires de la Société finno-ougrienne,194: 97-98

Shils, E. A. & Finch, H. A. 1949. Max Weber over de methodologie van de sociale wetenschappen. Glencoe, Ill.: The Free Press, 1949, p. 93.

Siikala, A. 1978. De ritechniek van de Siberische sjamaan. In Folklore fellows communicatie, 220. Helsinki: Soumalainen Tiedeskaremia Academia.

Singh, M. 2018. “De culturele evolutie van sjamanisme”. Behavioral & Brain Sciences. 41: e66, 1-61. doi:10.1017/S0140525X17001893. Samenvatting van de cultureel evolutionaire en cognitieve grondslagen van het sjamanisme; gepubliceerd met commentaren van 25 geleerden (waaronder antropologen, filosofen, en psychologen).

Winkelman, M. 1984. Een cross-culturele studie van magisch-religieuze beoefenaars. Ph.D. diss.
University of California, Irvine. Ann Arbor, Mich.: University Microfilms.

Winkelman, M. 2004. Sjamanisme als de oorspronkelijke neurotheologie. Zygon 39(1): 193-217

Winkelman, M. 2010. Sjamanisme: Een biopsychosociaal paradigma van bewustzijn en genezing. ABC-CLIO, 2010.