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Jeffrey Vadala

„Der Schamane ist nicht nur ein kranker Mann oder ein Verrückter; er ist ein kranker Mann, der sich selbst geheilt hat.“

-Terence McKenna, The Invisible Landscape: Mind, Hallucinogens & the I Ching

Im Sommer 2010, als ich auf einem epischen Roadtrip von Kalifornien nach Yucatan reiste, um dort anthropologische Feldforschung zu betreiben, traf ich zufällig zwei Schamanen – weise Männer, Heiler, Wahrsager, Erforscher heiliger Gefilde. Später, als ich im ländlichen Haiti arbeitete, lernte ich mehrere andere religiöse Persönlichkeiten kennen, die meiner Meinung nach eine Form des Schamanismus praktizierten. In der wissenschaftlichen Literatur und in der öffentlichen Vorstellung werden diese geheimnisvollen und mystischen religiösen Figuren, die überall auf der Welt anzutreffen sind, oft als Überbleibsel oder Exemplare einer archaischen religiösen Kultur betrachtet (Eliade 1964). Anthropologen haben den schamanischen Glauben und die schamanischen Praktiken ausgiebig erforscht und festgestellt, dass es in vielen Kulturen Asiens, Afrikas, Australasiens und Amerikas solche religiösen Praktiker gibt.

Die Begegnung mit diesen Figuren hat meine Sichtweise auf das Phänomen des Schamanismus verändert. Ursprünglich hatte ich aus anthropologischen Debatten und Texten gelernt, dass Schamanismus ein problematisches, überstrapaziertes Konzept ist, das oft die archaische menschliche Vergangenheit verallgemeinert und romantisiert. Nachdem ich jedoch Schamanen getroffen, sie kennen gelernt und an schamanischen Ritualen teilgenommen hatte, fand ich eine erstaunliche Reihe von Kontinuitäten und parallelen Glaubensvorstellungen und Praktiken in Kulturen, die durch Ozeane und Tausende von Jahren menschlicher Geschichte getrennt waren.

Aufgrund meiner Erfahrungen aus erster Hand denke ich nun, dass der Begriff „Schamane“ angemessen ist, um bestimmte Arten von religiösen Führern zu kategorisieren und zu bezeichnen. Allerdings würde ich auch sagen, dass der Begriff oft zu eng und willkürlich verwendet wird (in Gemeinschaften wie Haiti wird der Begriff „Schamane“ weniger häufig verwendet). Außerdem glaube ich im Gegensatz zu vielen Gelehrten und der Öffentlichkeit nicht, dass alle Schamanen Überbleibsel oder direkte Nachkommen eines einheitlichen panreligiösen Systems sind, das in der archaischen Vergangenheit existierte.

Stattdessen betrachte ich den Schamanismus in einer Weise, die Gilles Deleuzes Begriff des Diagramms oder Max Webers Begriff der Idealtypen ähnelt (zum Diagramm siehe Delanda 2006; zu den Idealtypen siehe Shils und Finch 1949). Das bedeutet, dass ich den Schamanismus als eine „universelle Singularität“ oder eine religiöse Form betrachte, die in einer bestimmten Gesellschaft entstehen und erfolgreich Fuß fassen kann, wenn das religiöse System und die soziale Ordnung mit einer individuellen religiösen Führung im kleinen Rahmen vereinbar sind. Solche Systeme erfordern hochflexible soziale Akteure wie Schamanen, die Einzelpersonen (Patienten) helfen und Gruppen (Lehrlinge und Mitglieder einer Gemeinschaft) in spirituellen Angelegenheiten führen können. Darüber hinaus können schamanische Individuen und die entsprechenden sozialen Beziehungen nur dann existieren, wenn bestimmte soziale, ökologische und historische Kontexte gegeben sind – Jäger und Sammler oder kleinbäuerliche Gesellschaften ohne die stark dominierende Präsenz einer organisierten Religion. Mit anderen Worten: Es muss ein individuelles bzw. gruppenbezogenes Bedürfnis nach schamanischer Führung bestehen. Diese verallgemeinerte Sichtweise steht im Gegensatz zu den spezifischeren evolutionären Perspektiven, auf die weiter unten eingegangen wird.

Indem ich einen Überblick über die wissenschaftliche Literatur mit meinen eigenen ethnographischen Berichten kombiniere, untersuche ich kurz die Kontexte, Praktiken und Beziehungen, die der Schamanismus hervorbringt, um diese wichtige religiöse Besonderheit, die sich über Zeit und Raum hinweg entwickelt hat, erneut zu untersuchen. Vertiefende Studien zu diesem Thema können leicht mit eHRAF World Cultures durchgeführt werden. Innerhalb der Reihe ethnographischer Berichte aus Hunderten von Kulturen auf der ganzen Welt können parallele schamanische Praktiken analysiert und erforscht werden, um diese Form des religiösen Glaubens besser zu verstehen.

Shamanismus, Religionswissenschaft und Anthropologie

Shamanismus wird seit langem von Anthropologen und Religionswissenschaftlern auf der ganzen Welt untersucht. Mircea Eliades Werk „Schamanismus“ gilt als die erste umfassende kulturübergreifende Studie über den Schamanismus: The Archaic Techniques of Ecstasy“ (Schamanismus: Die archaischen Techniken der Ekstase) untersuchte die Unterschiede und Gemeinsamkeiten der religiösen Spezialisten, die in kleineren Gesellschaften oft Heiler waren. Der Anthropologe Michael Winkelman (2010:45) erkannte die Bedeutung von Eliades Werk an und sagte: „Eliades (1964) Synthese der kulturübergreifenden Daten veranschaulichte die Universalien des Schamanismus und seiner sozialen Funktionen.“ Darüber hinaus stellte Winkelman fest, dass Eliades Forschungen eine schamanische Spezialisierung auf das Verstehen, Verwalten und Gestalten von Bewusstsein und Emotionen aufzeigten. Ähnlich wie ursprüngliche Psychologen spielten Schamanen in Gesellschaften auf der ganzen Welt eine wichtige Rolle bei der Verwaltung „sozialer Beziehungen, der Gesundheit und der Interaktion mit dem Natürlichen und Übernatürlichen“ (Winkelman 2010:45).

Heute diskutieren Wissenschaftler sowohl Eliades verallgemeinernden Ansatz als auch die Anwendbarkeit des Wortes „Schamanismus“ (siehe Francfort, Hamayon und Bahn 2001). Ursprünglich wurde der Begriff verwendet, um religiöse Spezialisten aus Nordasien und Sibirien in der tungusischen Evenki-Sprache zu beschreiben (Janhunen 1986), und wurde dann zur Bezeichnung von religiösen Spezialisten, Heilern und Wahrsagern aus kleinen Gesellschaften auf der ganzen Welt verwendet. Winkleman (2004) stellt fest, dass es „Uneinigkeit“ über das Wesen des Schamanismus gibt (siehe Siikala 1978; Harner 1982). In meiner eigenen Laufbahn bin ich vielen Wissenschaftlern begegnet, die Schamanismus für eine falsch verwendete Bezeichnung halten, die nur zur Bezeichnung kultureller Praktiken in Sibirien verwendet werden sollte, wo der Begriff seinen Ursprung hat (siehe auch Winkelman 2004). Winkelman (2004) definiert Schamanismus als einen „spezifischen Komplex von Merkmalen, die bei magisch-religiösen Praktizierenden in Jäger-Sammler- und einfachen Hirten- und Agrargesellschaften auf der ganzen Welt zu finden sind.“

Winkelmans Verwendung des Begriffs „Schamanismus“ war nicht zufällig, sondern ergab sich aus einer sorgfältigen statistischen Analyse. In seiner Dissertation von 1984 verwendete Winkelman ethnografische Daten aus dem HRAF, statistische Methoden wie die Clusteranalyse und ein Kodierungssystem, das mehr als zweihundert Variablen in Bezug auf rituelle Verfahren, Formen der Einführung in die schamanische Praxis, Qualitäten veränderter Bewusstseinszustände, spirituelle Machtbeziehungen und viele weitere theoretisch und anthropologisch definierte Variablen in Bezug auf schamanische Überzeugungen und Praktiken erfasst. Konkret verwendete Winkelman in seiner Studie von 1984 „eine aus 47 Gesellschaften bestehende, stratifizierte Teilstichprobe des Standard Cross-Cultural Sample (SCCS)“, die Gesellschaften „von 1750 v. Chr. (Babylonier) bis ins 20. Jahrhundert“ umfasste und dabei geografische Regionen aus der ganzen Welt einschloss (2010:50).

Alles in allem ermöglichte es Winkelman, den Schamanismus empirisch zu definieren, indem er die Praktiken und Beziehungen, die Schamanen in jeder der untersuchten Gesellschaften schaffen, detailliert darlegte.

Was ist es also, das den Schamanismus unter den religiösen Formen einzigartig macht? Warum werden einige religiöse Figuren von Anthropologen und Religionswissenschaftlern als Schamanen angesehen und andere nicht? Schamanen unterscheiden sich in mehrfacher Hinsicht von Priestern und anderen religiösen Führern. Winkelman (2004:195) fand in seinen umfangreichen Untersuchungen heraus, dass die Schamanen auf der ganzen Welt alle die folgenden Merkmale aufweisen:

• erleben „Ekstase“, einen veränderten Bewusstseinszustand (ASC), der als Seelenreise oder Seelenflug bekannt ist
• benutzen Gesang, Musik, Trommeln und Tanz
• praktizieren Wahrsagerei, Diagnose und Prophezeiung
• ausgebildet durch absichtlich herbeigeführte ASC, insbesondere Visionssuchen, und eine initiatorische Todes- und Wiedergeburtserfahrung beinhalten
• Geistesbeziehungen als Grundlage für berufliche Fähigkeiten
• Krankheiten verstehen, die durch das Eindringen von Objekten oder Angriffe von Geistern und Zauberern verursacht werden
• therapeutische Prozesse anwenden, die sich auf die Wiederherstellung von Seele und Krafttieren konzentrieren
• Tierbeziehungen haben, einschließlich der Fähigkeit, Tiergeister zu kontrollieren und sich in Tiere zu verwandeln
• charismatische Gruppenführung
• Fähigkeit, bösartige Handlungen auszuführen, die Zauberei beinhalten
• Magie zur Verbesserung der Jagderfolge

Techniken der Heilung und Ekstase

In Übereinstimmung mit diesen Charakterisierungen sind Schamanen häufig Führer von Gemeinschaften, die in einzigartiger Weise an nächtelangen Heilungs- und Wahrsagezeremonien teilnehmen. Wie Eliade (1964) vorschlägt, wenden Schamanen während solcher Zeremonien „archaische Techniken der Ekstase“ an, mit denen sie die Bewusstseinszustände bei sich selbst und ihren Patienten steuern und absichtlich verändern können. Um solche Zustände zu erreichen, verwenden Schamanen Methoden wie die Einnahme von psychedelischen Kräutern aus ihrer lokalen Umgebung und hypnotisches Trommeln, oft in Kombination mit extremen Formen körperlicher Anstrengung. Mit diesen Techniken modulieren Schamanen direkt phänomenologische Erfahrungen der Existenz in Zeit und Raum (Winkelman 2004, 2010). Diese induzierten Trancezustände ermöglichen es Schamanen oft, sich mit anderen Existenzebenen zu verbinden. Für viele Schamanen gehören dazu alternative Geisterwelten, Bereiche des Todes und himmlische Ebenen. Die meisten Schamanen glauben, dass sie über „Seelenreisen“ Zugang zu diesen anderen Ebenen haben. Ähnlich wie bei der Astralprojektion verlässt der Geist oder die Seele bei einer schamanischen Seelenreise absichtlich den Körper, um in diese anderen Ebenen zu reisen. Auf diesen anderen Ebenen erleben Schamanen oft die Torturen von Tod und Wiedergeburt und kommunizieren manchmal mit jenseitigen Geistwesen. Alles in allem kann die Anwendung dieser Techniken tiefgreifende physische und spirituelle Auswirkungen auf den Schamanen und seine Patienten haben (Winkelman 2010).

Da die meisten Schamanen über umfassende Kenntnisse der lokalen mythologischen Geschichten verfügen, können sie ihren Patienten auch während ritueller Behandlungen und Zeremonien, bei denen sich sowohl der Schamane als auch seine Patienten in einem veränderten Bewusstseinszustand befinden, mythologische Geschichten vortragen. Der Schamane kann auf ergreifende Weise wichtige heilige Orte und historische Epochen für seine Patienten hervorheben. Damit diese Behandlungen sinnvoll und wirkungsvoll sind, muss der Schamane vermitteln, wie die Probleme und Beschwerden der Patienten im Zusammenhang mit dem gegebenen Kontext lokaler spiritueller Ereignisse und dem Verständnis des sich entfaltenden Kosmos stehen (Winkelman 2010).

Evolutionäre Perspektiven

Während er über den evolutionären Grund für diese einzigartige Form der Behandlung und des Zeremoniells spekuliert, argumentiert Winkelman für eine „neurotheologische“ Theorie, in der schamanische Rituale und Trancezustände positive „integrative“ Auswirkungen auf die menschliche Kognition haben – sowohl für den Schamanen als auch für seine Patienten und folglich auch für die Gesellschaft.

Winkelmans Theorie besagt, dass „schamanische Prozesse die Verbindungen zwischen dem limbischen System und den unteren Gehirnstrukturen intensivieren und diese synchronen integrativen langsamen Wellen (Theta) in das Frontalhirn projizieren.“ Dies integriert die verschiedenen Gehirnsysteme und führt zu einer Reihe von positiven Effekten, einschließlich neurologischer Vorteile in Bezug auf: „Verbesserung der Aufmerksamkeit, des Selbstbewusstseins, des Lernens und des Gedächtnisses und Auslösung von Mechanismen, die das Selbst, die Bindung, die Motive und die Gefühle der Überzeugung vermitteln“ (Winkleman 2004:194). Da schamanistische Heilungszeremonien häufig Gemeinschaftsangelegenheiten sind, kann die individuelle psychologische Integration außerdem zu einem verbesserten Zusammenhalt der Gemeinschaft und zur „Wiedereingliederung der Patienten in die soziale Gruppe“ führen (Winkelman 2004:206).

Im Gegensatz dazu argumentiert die neu vorgeschlagene Theorie von Manvir Singh (2018), dass schamanische Überzeugungen als „Nebenprodukt“ früher menschlicher psychologischer Zustände der Intuition und des Missverständnisses von Ursache-Wirkungs-Beziehungen existieren. Singh definiert Schamanismus konkret als „eine Reihe von Traditionen, die sich im Laufe der kulturellen Evolution entwickelt haben und sich an die Intuitionen der Menschen anpassen, um Beobachter davon zu überzeugen, dass ein Praktizierender ansonsten unvorhersehbare, bedeutende Ereignisse beeinflussen kann“ (2018). Einfach ausgedrückt: Schamanismus wird durch Aberglauben darüber genährt, warum Dinge geschehen oder nicht geschehen.

Vergleich der Schamanen

Mit den oben genannten Theorien und Modellen im Hinterkopf reflektierte ich über meine Erfahrungen mit den Schamanen, die ich getroffen hatte, und begann, die folgenden Fragen zu untersuchen. War der Begriff Schamane zutreffend und nützlich, um diese besonderen Menschen zu bezeichnen? Welche schamanischen Überzeugungen und Praktiken wiesen meine ethnografischen Probanden auf? Wie vergleichbar waren ihre Überzeugungen und Rituale? Was bedeutete dies? Durch die Beantwortung dieser Fragen hoffte ich herauszufinden, ob sie dem Modell des Schamanismus entsprachen, das in Winkelmans kulturübergreifender Forschung (1984, 2010) skizziert wurde.

Die Schamanen, denen ich begegnete, stammten aus Kulturen, die durch Tausende von Jahren Menschheitsgeschichte voneinander getrennt waren, die von Kolonialreichen gefesselt und unterdrückt wurden und die durch das Eindringen der modernen Welt geformt und verändert wurden. Trotz der unterschiedlichen Auswirkungen auf ihre Gesellschaften und Religionen glaubten alle drei Schamanen an die Kraft und Gültigkeit einer äußerst ähnlichen Reihe von rituellen Praktiken, die den Schamanismus im Gegensatz zu anderen Formen des religiösen Glaubens definieren.

Der erste Schamane, dem ich begegnete, war ein Huastec-Schamane in der nord-zentralen Region Mexikos. Der zweite war ein Yucatec-Schamane in Quintana Roo, und der dritte Schamane stammte aus einem ganz anderen Kulturkreis – eine Frau, die ich im ländlichen Haiti studiert, kennengelernt und einige Zeit mit ihr zusammengelebt hatte. Die mexikanischen Schamanen repräsentierten zwei unterschiedliche Kulturen, doch die Ähnlichkeit zwischen den Glaubensvorstellungen und Praktiken der Männer war frappierend. Im Fall der haitianischen Schamanin schienen die Ähnlichkeiten in Glauben und Praxis ebenfalls einen Ozean zu überqueren. Obwohl man sie normalerweise nicht als Schamanin bezeichnen würde, trat die haitianische Petwo-Mambo (eine weibliche Vodou-Führerin, die Rituale und Gesänge pflegt und gleichzeitig spirituelle Verbindungen aufrechterhält) tatsächlich als Schamanin auf, deren Praktiken, Glauben und Weltanschauung den mexikanischen schamanischen Traditionen sehr ähnlich sind. Die oft missverstandenen Mambos im ländlichen Haiti praktizieren ein flexibles und weniger dogmatisches religiöses System, das im Gegensatz zu dem der Rara-Mambos steht. (Die bekannteren Rara-Mambos üben ähnliche rituelle Funktionen aus, leben jedoch in einem stärker formalisierten, hierarchischen, priesterlichen Religionssystem in dichten Städten wie Port Au Prince). Im Folgenden werde ich detailliert darauf eingehen, wie die drei Schamanen, die ich getroffen habe, die von Winkelman beschriebenen kulturübergreifenden schamanischen Merkmale aufwiesen.

Divination und Diagnose durch ACS

Zunächst führten alle drei Schamanen Rituale und Praktiken durch, um Trancezustände zu erreichen – spezielle veränderte Bewusstseinszustände. Für alle drei ermöglichten die Rituale eine „Seelenreise“ und wurden von verschiedenen extremen und nicht extremen Formen des Gebets, des Tanzes und des Trommelns begleitet.

Meine Probanden wichen von einem der besser untersuchten Elemente der schamanischen Praxis ab. Im Gegensatz zu den Verallgemeinerungen von Winkelman, Eliade und anderen nahm keine dieser Personen Halluzinogene zu sich, um die erwähnten Trancezustände zu erreichen. Doch selbst in Winkelmans Analyse (1984, 2004, 2010) qualifiziert oder disqualifiziert der Gebrauch oder Nichtgebrauch von Halluzinogenen nicht zwangsläufig jemanden als Schamanen. Die yukatekischen und haitianischen Schamanen nahmen am rituellen Alkoholkonsum teil (balche bzw. cleren). Hochwirksame lokale Gebräue ermöglichten es sowohl den haitianischen als auch den yukatekischen Schamanen, problemlos Trancezustände zu erreichen, in denen sie Wahrsagerei und Diagnose praktizierten. Während und nach diesen Zuständen wurden Visionen mit Einzelpersonen und größeren Gruppen der lokalen Gemeinschaft geteilt. Der Haustec-Schamane vermied jedoch alle Substanzen. Anstatt eine Droge oder ein Getränk zu verwenden, um einen veränderten Zustand zu erreichen, konzentrierte er sich darauf, durch Träume in veränderte Zustände zu gelangen. Dies mag ein Artefakt der lokalen Geschichte gewesen sein. Die Interaktion mit Ortsfremden, Händlern und Regierungsbeamten, die „Probleme mit dem Alkohol“ hatten, schien mit einem inoffiziellen Alkoholverbot zusammenzuhängen, das die meisten indigenen Mitglieder der Gesellschaft befolgten.

Initiiert zwischen Leben und Tod

Jeder Schamane kam durch ein spirituelles Ereignis, bei dem er oder sie mit einer Lebens- oder Todeskrise konfrontiert wurde, zu seinem lebenslangen Beruf. Die haitianische Schamanen-Heilerin begann ihre Ausbildung und nahm den Mantel eines Manbo an, nachdem sie mit einer extremen körperlichen und geistigen Krankheit konfrontiert wurde, die sie an den Rand des Todes brachte. In Träumen kamen Geistwesen, die lwa genannt wurden, zu ihr und gaben ihr Anweisungen, ihre Krankheit zu heilen und sich selbst zu retten. Diese Hilfe wurde ihr mit der Begründung gewährt, dass sie diesen Geistern dienen und in die Fußstapfen ihrer Mutter und Großmutter treten würde. Die beiden mexikanischen Schamanen erzählten ähnliche Geschichten, in denen sie ihre schamanische Bestimmung annahmen, nachdem sie von den Geistern mit dem Tod bedroht worden waren. Sie erhielten auch Anweisungen von anderen Geistwesen, die es ihnen ermöglichten, sich selbst mit Kräutern und geeigneten magischen Mitteln zu heilen.

Beruf und Führung

Diese extremen Initiationsereignisse trieben sie persönlich und beruflich dazu an, Schamanen und Heiler für ihre Gemeinschaften zu werden. Die einzigartigen Beziehungen, die jeder Einzelne mit den Geisterreichen hatte, waren allen bekannt und wurden von allen respektiert, was zu einem ständigen Strom von Patienten und Einkommen führte. Obwohl sie ihr Einkommen durch den Handel mit Kräutern und Tabak oder die Verpachtung von Land aufbesserten, betrachteten alle die schamanische Praxis als ihren Hauptberuf. Sie definierte ihre Identität und prägte ihre Beziehungen zu den lokalen und sogar außerlokalen Gemeinschaften. Viele Menschen in jeder Gemeinschaft suchten bei diesen Schamanen nach Führung und Anleitung in Zeiten von Krisen oder Schwierigkeiten.

Krankheit und die Seele

Alle drei Schamanen hatten eine sehr ähnliche Sichtweise auf Gesundheit und Krankheit. Ihre Heilpraktiken konzentrierten sich auf die spirituellen Ursachen von Krankheit. Tatsächlich sahen die Schamanen die Ursache der meisten körperlichen Krankheiten in einer „Seelenkrankheit“ und zogen oft bestimmte Arten von Zauberei in Betracht. Jeder Schamane verfügte über Methoden, um eine angegriffene Seele zu heilen und zu schützen.

Lebensmittelmagie

Da die Schamanen in kleinbäuerlichen Gesellschaften lebten, verwendeten sie keine Formen der Jagdmagie, sondern nutzten stattdessen Agrarmagie. Wie Winkelman (2010:53) feststellt, führen solche Schamanen-Heiler oft landwirtschaftliche Riten durch und leiten sie. Vor der Pflanzsaison führten die yucatekischen Schamanen regelmäßig „Chac Chaac“-Zeremonien durch, die auf vorspanische Zeiten zurückgehen. Beim „Chac Chaac“ versammelt sich die Gemeinschaft zu einem großen rituellen Festmahl und stellt Speisen und Getränke für einen Altar aus Stöcken, Zweigen und kleinen Holzstücken her, der den Kosmos symbolisch darstellen soll. Nach dem Genuss des rituellen Alkohols, balche genannt, spricht der yukatekische Schamane Stoßgebete und appelliert an die Geister auf seinem Altar, um Regen für die landwirtschaftliche Saison zu bringen.

Die haitianische Mambo und ihre männlichen Gegenstücke führten Rituale durch, wenn sie jedes Jahr landwirtschaftliche Parzellen anlegten. Die Schamanen errichteten eine kleine Holzkammer mit einem Altar auf einem landwirtschaftlichen Feld und benutzten Gebete und Opfergaben, um magische Barrieren zu erzeugen, die von ihrem Standort ausgingen und die Ernte vor Geistern, Zauberei und Diebstahl schützten.

Der Haustec-Schamane segnete landwirtschaftliche Flächen und örtliche Zuckerraffineriepressen, auch wenn er nur wenige Einzelheiten dazu angab. Durch die Anrufung übernatürlicher Kräfte sollten diese Rituale große Ernteerträge und eine hohe Jahresproduktion sichern und bewirken.

Abschluss

In den ethnografischen Gesprächen mit den einzelnen Schamanen teilte ich ihnen mit, was ich über die Praktiken und den Glauben der anderen Schamanen erfahren hatte. Zu meiner Überraschung fanden alle den Glauben und die Praktiken der anderen Schamanen gegenseitig verständlich und vollkommen rational. In Anbetracht der Tatsache, dass Geographie und Menschheitsgeschichte diese Individuen trennten, war ich sehr überrascht, diese Sichtweise zu hören, insbesondere von dem haitianischen Mambo. Obwohl sich ihre Gesellschaften in vielerlei Hinsicht unterschieden, schienen diese Schamanen die Ziele, Rituale und Überzeugungen des jeweils anderen über Leben, Tod und spirituelle Kräfte sehr gut zu verstehen. Ich führe diese Übersetzbarkeit auf die ähnlichen Perspektiven zurück, die die Schamanen in ihren sozialen und spirituellen Rollen gewonnen haben. Daher glaube ich, dass der Begriff „Schamanismus“ nützlich ist, um diese religiösen Akteure zu beschreiben und diese regelmäßig auftretende religiöse Singularität oder historisch vorherrschende religiöse Form zu definieren, die in unterschiedlichen Gesellschaften über Jahrtausende der menschlichen Existenz hinweg aufgetreten ist.

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