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Jeffrey Vadala

«El chamán no es simplemente un enfermo o un loco; es un enfermo que se ha curado a sí mismo»

-Terence McKenna, El paisaje invisible: Mente, alucinógenos &el I Ching

Durante el verano de 2010, mientras viajaba de California a Yucatán en un épico viaje por carretera para realizar un trabajo de campo antropológico, conocí por casualidad a dos chamanes -hombres sabios, sanadores, adivinos, exploradores de reinos sagrados-. Más tarde, trabajando en la zona rural de Haití, conocí y me familiaricé con otras figuras religiosas que llegué a considerar que practicaban una forma de chamanismo. En la literatura académica y en la imaginación del público, estas figuras religiosas misteriosas y místicas que se encuentran en todo el mundo se consideran a menudo restos o ejemplos de la cultura religiosa arcaica (Eliade 1964). Los antropólogos, que han explorado ampliamente las creencias y prácticas chamánicas, han observado la existencia de estos practicantes religiosos en muchas culturas de Asia, África, Australasia y América.

El encuentro con estas figuras cambió mi perspectiva sobre el fenómeno del chamanismo. Inicialmente había aprendido de los debates y textos antropológicos que el chamanismo era un concepto problemático y sobreutilizado que a menudo generalizaba y romantizaba el pasado humano arcaico. Sin embargo, después de encontrarme con chamanes, conocerlos y participar en eventos rituales chamánicos, descubrí una sorprendente variedad de continuidades y creencias y prácticas paralelas en culturas que habían estado separadas por océanos y miles de años de historia humana.

Como resultado de mis experiencias de primera mano, ahora creo que el término «chamán» es apropiado para categorizar y etiquetar tipos específicos de líderes religiosos. Dicho esto, también me atrevería a decir que el término se utiliza a menudo de forma demasiado limitada y arbitraria («chamán» se aplica con menos frecuencia en comunidades como Haití). Además, en contraste con muchos estudiosos y miembros del público, no creo que todos los chamanes sean remanentes o descendientes directos de un sistema pan-religioso unificado que existió en el pasado arcaico.

En cambio, veo el chamanismo de una manera similar a la noción de diagrama de Gilles Deleuze o la noción de tipos ideales de Max Weber (para el diagrama ver Delanda 2006; para los tipos ideales ver Shils y Finch 1949). Esto significa que veo el chamanismo como una «singularidad universal» o una forma religiosa que puede surgir y afianzarse con éxito en una sociedad determinada cuando el sistema religioso y el orden social son compatibles con el liderazgo religioso individual a pequeña escala. Tales sistemas deben requerir actores sociales muy flexibles, como los chamanes, que pueden ayudar a los individuos (pacientes) y dirigir grupos (aprendices y miembros de una comunidad) en cuestiones espirituales. Además, los individuos chamanes y estas relaciones sociales correspondientes sólo pueden existir cuando se dan contextos sociales, ambientales e históricos específicos: sociedades cazadoras-recolectoras o agrícolas a pequeña escala sin la presencia altamente dominante de una religión organizada. En otras palabras, debe haber una necesidad individual/grupal de liderazgo chamánico. Esta visión generalizada contrasta con las perspectivas evolutivas más específicas que se detallan más adelante.

Combinando una visión general de la literatura académica con mis propios relatos etnográficos personales, exploro brevemente los contextos, las prácticas y las relaciones que produce el chamanismo en un esfuerzo por reexaminar esta importante singularidad religiosa que ha surgido ampliamente a través del tiempo y el espacio. Se pueden realizar fácilmente estudios más profundos sobre el tema utilizando eHRAF World Cultures. Dentro del conjunto de informes etnográficos de cientos de culturas de todo el mundo, se pueden analizar y explorar prácticas chamánicas paralelas para comprender mejor esta forma de creencia religiosa.

Chamanismo, estudios religiosos y antropología

El chamanismo ha sido estudiado durante mucho tiempo por antropólogos y estudiosos de la religión de todo el mundo. Anunciada como el primer estudio transcultural completo sobre el chamanismo, la obra de Mircea Eliade «Shamanism: Las técnicas arcaicas del éxtasis» exploraba las variaciones y similitudes de los especialistas religiosos, que a menudo eran curanderos en las sociedades más pequeñas. Reconociendo la importancia del trabajo de Eliade, el antropólogo Michael Winkelman (2010:45) dijo que «la síntesis de Eliade (1964) de los datos transculturales ilustró los universales del chamanismo y sus funciones sociales». Además, Winkelman señaló que la investigación de Eliade reveló una especialización chamánica en la comprensión, la gestión y la configuración de la conciencia y las emociones. Al igual que los psicólogos primordiales, los chamanes de las sociedades de todo el mundo desempeñaban importantes funciones en la gestión de «las relaciones sociales, la salud y la interacción con lo natural y lo sobrenatural» (Winkelman 2010:45).

Hoy en día, los estudiosos debaten tanto el enfoque generalizador de Eliade como la aplicabilidad de la palabra «chamanismo» (véase Francfort, Hamayon y Bahn 2001). Originalmente utilizado para describir a los especialistas religiosos siberianos del norte de Asia en la lengua tungúsica evenki (Janhunen 1986), el término pasó a utilizarse para etiquetar a los especialistas religiosos, curanderos y adivinos de las sociedades de pequeña escala de todo el mundo. Winkleman (2004) señala que ha habido «disensiones» respecto a la naturaleza del chamanismo (véase Siikala 1978; Harner 1982). En mi propia carrera, me he encontrado con muchos estudiosos que consideran que el chamanismo es una etiqueta mal aplicada que sólo debería utilizarse para denotar las prácticas culturales de Siberia, donde se originó el término (véase también Winkelman 2004). Creando una definición más amplia, Winkelman (2004) define el chamanismo como un «complejo específico de características que se encuentran en los practicantes mágico-religiosos de las sociedades de cazadores-recolectores y de pastores simples y agrícolas de todo el mundo»

El uso que hizo Winkelman del término «chamanismo» no fue casual, sino que se derivó de un meticuloso análisis estadístico. En su disertación de 1984, Winkelman utilizó datos etnográficos del HRAF; métodos estadísticos como el análisis de conglomerados; y un sistema de codificación que daba cuenta de más de doscientas variables relacionadas con los procedimientos rituales, las formas de inducción a la práctica chamánica, las cualidades de los estados alterados de conciencia, las relaciones de poder espiritual y muchas más variables definidas teórica y antropológicamente relacionadas con las creencias y prácticas chamánicas. Más concretamente, en su estudio de 1984, Winkelman utilizó «una submuestra estratificada de 47 sociedades de la Muestra Transcultural Estándar (SCCS)» que incluía sociedades «que van desde el año 1750 a.C. (babilonios) hasta el siglo XX» a la vez que incluía regiones geográficas de todo el mundo (2010:50).

Dicho esto, un enfoque transcultural hizo posible que Winkelman definiera empíricamente el chamanismo detallando las prácticas y relaciones que crean los chamanes en cada sociedad de la muestra.

Entonces, ¿qué es lo que hace que el chamanismo sea único entre las formas religiosas? ¿Por qué algunas figuras religiosas son consideradas por los antropólogos y estudiosos de la religión como chamanes y otras no? Los chamanes se diferencian de los sacerdotes y otros líderes religiosos en varios aspectos. En su extensa investigación, Winkelman (2004:195) encontró que los chamanes de todo el mundo tenían las siguientes características:

• experimentan el «éxtasis», una experiencia de estado alterado de conciencia (ASC) conocida como viaje del alma o vuelo del alma
• utilizan cánticos, música, tambores y danzas
• practican la adivinación, el diagnóstico y la profecía
• entrenados a través de ASC inducidos deliberadamente, en particular búsquedas de visión, y que implica una experiencia iniciática de muerte y nacimiento
• relaciones con los espíritus como fundamento de las capacidades profesionales
• comprender que las enfermedades son causadas por la intrusión de objetos o ataques de espíritus y hechiceros
• utilizar procesos terapéuticos centrados en la recuperación del alma y de los animales de poder
• tiene relaciones con los animales, incluyendo la capacidad de controlar a los espíritus animales y transformarse en animales
• liderazgo carismático del grupo
• capacidad de realizar actos malévolos que implican brujería
• magia para mejorar los resultados de la caza

Técnicas de curación y éxtasis

Coincidiendo con estas caracterizaciones, los chamanes son frecuentemente líderes de la comunidad que participan de forma única en ceremonias de curación y adivinación que duran toda la noche. Como sugirió Eliade (1964), durante tales ceremonias los chamanes utilizan «técnicas arcaicas de éxtasis», que son formas de dirigir y alterar intencionadamente los estados de conciencia en ellos mismos y en sus pacientes. Para alcanzar estos estados, los chamanes utilizan métodos como la ingesta de hierbas psicodélicas de su entorno local y la percusión hipnótica, a menudo en combinación con formas extremas de esfuerzo físico. Con estas técnicas, los chamanes modulan directamente las experiencias fenomenológicas de la existencia en el tiempo en el espacio (Winkelman 2004, 2010). Estos trances inducidos suelen permitir a los chamanes conectar con otros planos de existencia. Para muchos chamanes, esto incluye mundos espirituales alternativos, reinos de la muerte y planos celestiales. La mayoría de los chamanes creen que acceden a estos otros planos a través de «viajes del alma». Algo parecido al concepto de proyección astral, en un viaje del alma chamánico, el espíritu o el alma vuela intencionadamente fuera del cuerpo para viajar a estos otros planos. En estos otros planos, los chamanes a menudo experimentan pruebas de muerte y renacimiento y a veces se comunican con entidades espirituales de otros mundos. Con todo, la utilización de estas técnicas puede tener profundos impactos físicos y espirituales en el chamán y sus pacientes (Winkelman 2010).

Debido a que la mayoría de los chamanes tienen un amplio conocimiento de las historias mitológicas locales, pueden recitar historias mitológicas para sus pacientes incluso durante los tratamientos rituales y las ceremonias en las que tanto el chamán como sus pacientes están en un estado alterado de conciencia. El chamán puede destacar de forma conmovedora lugares sagrados y períodos históricos importantes para sus sujetos. Para que estos tratamientos sean significativos y afectivos, el chamán debe comunicar cómo los problemas y dolencias de los pacientes existen en relación con su contexto dado de eventos espirituales locales y la comprensión del desarrollo del cosmos (Winkelman 2010).

Perspectivas evolutivas

Especulando sobre la razón evolutiva de esta forma única de tratamiento y ceremonialismo, Winkelman defiende una teoría «neuroteológica» en la que los rituales chamánicos y los estados de trance tienen efectos «integradores» beneficiosos en la cognición humana, tanto para el chamán como para sus pacientes y, en consecuencia, también para su sociedad.

La teoría de Winkelman es que «los procesos chamánicos intensifican las conexiones entre el sistema límbico y las estructuras cerebrales inferiores y proyectan estas descargas sincrónicas integradoras de ondas lentas (theta) hacia el cerebro frontal». Esto integra los diferentes sistemas cerebrales y conduce a una serie de efectos positivos, incluyendo beneficios neurológicos relacionados con: «la mejora de la atención, la autoconciencia, el aprendizaje y la memoria, y la activación de mecanismos que median en el yo, el apego, los motivos y los sentimientos de convicción» (Winkleman 2004:194). Además, dado que las ceremonias de curación chamánica son a menudo asuntos comunitarios, la integración psicológica individual puede conducir a una mayor cohesión de la comunidad y a la «reintegración de los pacientes en el grupo social» (Winkelman 2004:206).

En cambio, la teoría recientemente propuesta por Manvir Singh (2018) sostiene que las creencias chamánicas existen como un «subproducto» de los estados psicológicos humanos tempranos de la intuición y la incomprensión de las relaciones causa-efecto. Singh define específicamente el chamanismo como «un conjunto de tradiciones desarrolladas a través de la evolución cultural que se adapta a las intuiciones de las personas para convencer a los observadores de que un practicante puede influir en eventos significativos de otra manera impredecibles» (2018). En pocas palabras, el chamanismo está alimentado por la superstición acerca de por qué suceden o no suceden las cosas.

Comparando a los chamanes

Con las teorías y modelos mencionados en mente, reflexioné sobre mis experiencias con los chamanes que había conocido y comencé a explorar las siguientes preguntas. ¿Era el término chamán aplicable y útil para etiquetar a estos individuos tan peculiares? ¿Qué creencias y prácticas chamánicas mostraban mis sujetos etnográficos? ¿En qué medida eran comparables sus creencias y rituales? ¿Qué significaba esto? Al responder a estas preguntas esperaba determinar si se ajustaban al modelo de chamanismo esbozado en la investigación transcultural de Winkelman (1984, 2010).

Los chamanes que conocí procedían de culturas separadas por miles de años de historia humana, encadenadas y oprimidas por los imperios coloniales, y moldeadas y transformadas por las incursiones del mundo moderno. A pesar de los diferentes impactos en sus sociedades y religiones, los tres chamanes creían en el poder y la validez de un conjunto extremadamente similar de prácticas rituales que definen el chamanismo en contraste con otras formas de creencias religiosas.

El primer chamán que conocí fue un chamán huasteco de la región centro-norte de México. El segundo fue un chamán yucateco de Quintana Roo, y el tercer chamán procedía de un entorno cultural muy diferente: una mujer con la que estudié, conocí y viví durante algún tiempo en la zona rural de Haití. Los chamanes mexicanos representaban dos culturas distintas, pero el parecido entre las creencias y prácticas de los hombres era sorprendente. En el caso de la chamana haitiana, las similitudes en creencias y prácticas también parecían cruzar un océano. Aunque no se la suele considerar chamán, la mambo Petwo haitiana (líder femenina del vodú que conserva los rituales y los cantos al tiempo que mantiene las conexiones espirituales) actuaba efectivamente como chamán con prácticas, creencias y una visión del mundo que reflejaba estrechamente las tradiciones chamánicas mexicanas. A menudo incomprendidos, los mambos de las zonas rurales de Haití actúan en un sistema religioso flexible y menos dogmático que contrasta con el de los mambos de Rara. (Más conocidos, los Rara Manbos desempeñan funciones rituales similares, pero existen en un sistema religioso sacerdotal jerárquico más formalizado en ciudades densas como Puerto Príncipe). A continuación, detallaré cómo los tres chamanes que conocí mostraban las características chamánicas transculturales descritas por Winkelman.

Divinación y diagnóstico a través de ACS

En primer lugar, los tres chamanes realizaron rituales y prácticas para alcanzar estados de trance-estados alterados de conciencia especializados. Para los tres, los rituales les permitieron volar en un «viaje del alma» y fueron acompañados por varias formas extremas y no extremas de oración, danza y tamborileo.

Mis sujetos se desviaron de uno de los elementos más estudiados de la práctica chamánica. En contraste con las generalizaciones de Winkelman, Eliade y otros, ninguna de estas figuras bebió alucinógenos para alcanzar los estados de trance mencionados. Dicho esto, incluso en el análisis de Winkelman (1984, 2004, 2010), el uso o no uso de alucinógenos no necesariamente califica o descalifica a uno como chamán. Los chamanes yucatecos y haitianos sí participaban en el consumo ritual de alcohol (balche y cleren respectivamente). Las bebidas locales altamente potentes permitían a los chamanes haitianos y yucatecos alcanzar fácilmente estados de trance en los que practicaban la adivinación y el diagnóstico. Durante y después de estos estados, las visiones se compartían con los individuos y con los grupos más grandes de la comunidad local. El chamán hausteco, sin embargo, evitaba todas las sustancias. En lugar de utilizar una droga o una bebida para alcanzar un estado alterado, se centraba en entrar en estados alterados a través del sueño. Esto puede haber sido un artefacto de la historia local. La interacción con los no locales, los comerciantes y los funcionarios del gobierno que «tenían problemas con la bebida» parecía estar relacionada con una prohibición no oficial del alcohol que seguían la mayoría de los miembros indígenas de la sociedad.

Iniciado entre la vida y la muerte

Cada chamán entró en la profesión de por vida a través de un evento espiritual en el que se enfrentó a una crisis de vida o muerte. La chamán-curandera haitiana comenzó a formarse y aceptó el manto de manbo después de enfrentarse a un ataque extremo de enfermedad física y espiritual que la llevó al borde de la muerte. En sueños, unas entidades espirituales llamadas lwa acudieron a ella y le dieron instrucciones para curar su enfermedad y salvarse. Esta ayuda se le proporcionó con la condición de que sirviera a estos espíritus, siguiendo los pasos de su madre y su abuela. Los dos chamanes mexicanos tuvieron historias similares en las que aceptaron destinos chamánicos tras recibir amenazas espirituales de muerte. También recibieron instrucciones de otras entidades espirituales que les permitieron curarse a través de hierbas y medios mágicos apropiados.

Profesión y liderazgo

Estos eventos extremos de iniciación los impulsaron personal y profesionalmente a convertirse en chamanes y curanderos de sus comunidades. Las relaciones únicas que cada individuo mantenía con los reinos de los espíritus eran conocidas y respetadas por todos, lo que les llevaba a tener un flujo constante de pacientes e ingresos. Aunque sus ingresos se complementaban con el comercio de hierbas y tabaco o el alquiler de tierras, cada uno consideraba que la práctica chamánica era su profesión principal. Definía sus identidades y daba forma a sus relaciones con las comunidades locales e incluso extralocales. Mucha gente de cada comunidad acudía a estos chamanes en busca de liderazgo y orientación en tiempos de crisis o dificultades.

La enfermedad y el alma

Los tres chamanes tenían una perspectiva muy similar sobre la salud y la enfermedad. Sus prácticas curativas se centraban en las causas espirituales de la enfermedad. De hecho, los chamanes entendían que la causa fundamental de la mayoría de las enfermedades físicas era la «enfermedad del alma» y a menudo implicaban tipos específicos de brujería. Cada chamán disponía de métodos para curar y proteger un alma atacada.

Magia alimentaria

Reflejando su residencia en sociedades agrícolas de pequeña escala, los chamanes no utilizaban formas de magia de caza sino que empleaban la magia agrícola. Como afirma Winkelman (2010:53), estos chamanes-sanadores suelen realizar y dirigir ritos agrícolas. Antes de la temporada de siembra, el chamán yucateco realizaba regularmente ceremonias de «Chac Chaac», que datan de tiempos prehispánicos. Para el «Chac Chaac», la comunidad se reúne para disfrutar de un gran festín ritual y producir alimentos y bebidas para un altar hecho de palos, ramas y pequeños trozos de madera que se construye para representar simbólicamente el cosmos. Después de beber el alcohol ritual llamado balche, el chamán yucateco hace oraciones rápidas y apela a los espíritus en su altar en un esfuerzo por atraer las lluvias para la temporada agrícola.

La mambo haitiana y sus homólogos masculinos realizaban rituales al establecer las parcelas agrícolas cada año. Al establecer una pequeña cámara de madera que contenía un altar en un campo agrícola, los chamanes utilizaban oraciones y artículos de sacrificio para producir barreras mágicas que emanaban de su ubicación, protegiendo los cultivos de los espíritus, la brujería y el robo.

Aunque proporcionó pocos detalles al respecto, el chamán hausteco realizaba bendiciones en las zonas agrícolas y en las prensas locales de refinado de azúcar. Apelando a fuerzas sobrenaturales, estos rituales pretendían salvaguardar e inducir grandes cosechas y producción cada año.

Conclusión

Durante las conversaciones etnográficas con cada chamán, compartí lo que había aprendido sobre las prácticas y creencias de los otros chamanes. Para mi sorpresa, todos encontraron las creencias y prácticas de los demás mutuamente inteligibles y perfectamente racionales. Dado que la geografía y la historia de la humanidad separaban a estos individuos, me sorprendió sobremanera escuchar esta perspectiva, especialmente por parte del mambo haitiano. Aunque sus sociedades eran diferentes en muchos aspectos, estos chamanes parecían comprender íntimamente los objetivos, los rituales y las creencias del otro sobre la vida, la muerte y las fuerzas espirituales. Atribuyo esta traducibilidad a las perspectivas similares que los chamanes adquirieron en sus funciones sociales y espirituales. Por lo tanto, creo que el término «chamanismo» es útil para describir a estos actores religiosos y definir esta singularidad religiosa que se produce regularmente, o forma religiosa históricamente prevalente, que se ha dado en sociedades divergentes a lo largo de milenios de existencia humana.

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