Hlavní menu

Jeffrey Vadala

„Šaman není jen nemocný člověk nebo šílenec; je to nemocný člověk, který se uzdravil.“

-Terence McKenna, Neviditelná krajina: V létě 2010, když jsem cestoval z Kalifornie na Yucatán na epickou cestu za antropologickým terénním výzkumem, jsem náhodou potkal dva šamany – moudré muže, léčitele, věštce, průzkumníky posvátných sfér. Později, když jsem pracoval na venkově na Haiti, jsem se setkal s několika dalšími náboženskými postavami, které jsem začal považovat za praktikující určitou formu šamanismu, a důvěrně jsem je poznal. V odborné literatuře a v představách veřejnosti jsou tyto tajemné a mystické náboženské postavy, které se vyskytují po celém světě, často považovány za pozůstatky nebo příklady archaické náboženské kultury (Eliade 1964). Při rozsáhlém zkoumání šamanské víry a praktik antropologové zaznamenali existenci těchto náboženských praktikantů v mnoha kulturách Asie, Afriky, Australasie a Ameriky.

Setkání s těmito postavami změnilo můj pohled na fenomén šamanismu. Z antropologických debat a textů jsem se původně dozvěděl, že šamanismus je problematický, nadužívaný pojem, který často zobecňuje a romantizuje archaickou lidskou minulost. Po setkání se šamany, jejich poznání a účasti na šamanských rituálech jsem však objevil úžasnou škálu kontinuit a paralelních vír a praktik v kulturách, které od sebe dělily oceány a tisíce let lidské historie.

Na základě svých přímých zkušeností se nyní domnívám, že termín „šaman“ je vhodné používat pro kategorizaci a označení konkrétních typů náboženských vůdců. Přesto bych si také dovolil tvrdit, že se tento termín často používá příliš úzce a svévolně („šaman“ se v komunitách, jako je Haiti, používá méně často). Navíc se na rozdíl od mnoha vědců a veřejnosti nedomnívám, že všichni šamani jsou pozůstatky nebo přímými potomky jednotného panreligiózního systému, který existoval v archaické minulosti.

Naopak se na šamanismus dívám podobně jako Gilles Deleuze na diagram nebo Max Weber na ideální typy (k diagramu viz Delanda 2006; k ideálním typům viz Shils a Finch 1949). To znamená, že šamanismus vnímám jako „univerzální singularitu“ neboli náboženskou formu, která může vzniknout a úspěšně se prosadit v dané společnosti, pokud je náboženský systém a společenský řád kompatibilní s individuálním náboženským vedením v malém měřítku. Takové systémy musí vyžadovat vysoce flexibilní sociální aktéry, jako jsou šamani, kteří mohou pomáhat jednotlivcům (pacientům) a vést skupiny (učedníky a členy komunity) v duchovních záležitostech. Kromě toho mohou šamanští jedinci a tyto odpovídající sociální vztahy existovat pouze za přítomnosti specifických sociálních, environmentálních a historických kontextů – lovecko-sběračských nebo malozemědělských společností bez silně dominantní přítomnosti organizovaného náboženství. Jinými slovy, musí existovat individuální/skupinová potřeba šamanského vedení. Tento zobecněný pohled kontrastuje se specifičtějšími evolučními perspektivami, které jsou podrobně popsány níže.

Kombinací přehledu odborné literatury s mými osobními etnografickými záznamy se stručně zabývám kontexty, praktikami a vztahy, které šamanismus vytváří, ve snaze znovu prozkoumat tuto důležitou náboženskou zvláštnost, která se široce objevila v čase a prostoru. Hlubší studie na toto téma lze snadno provést pomocí eHRAF World Cultures. V rámci řady etnografických zpráv ze stovek kultur z celého světa lze analyzovat a zkoumat paralelní šamanské praktiky a lépe tak porozumět této formě náboženské víry.

Šamanismus, religionistika a antropologie

Šamanismus je již dlouho studován antropology a religionisty po celém světě. Jako první kompletní mezikulturní studie o šamanismu bylo vyhlášeno dílo Mircea Eliadeho „Šamanismus: The Archaic Techniques of Ecstasy“ zkoumala odlišnosti a podobnosti náboženských specialistů, kteří byli často léčiteli v menších společnostech. Při uznání významu Eliadeho práce antropolog Michael Winkelman (2010:45) uvedl, že „Eliadeho (1964) syntéza mezikulturních dat ilustrovala univerzálie šamanismu a jeho sociálních funkcí“. Winkelman dále poznamenal, že Eliadeho výzkum odhalil šamanskou specializaci v oblasti chápání, řízení a utváření vědomí a emocí. Podobně jako pravěcí psychologové hráli šamani ve společnostech po celém světě důležitou roli při řízení „sociálních vztahů, zdraví a interakce s přírodou a nadpřirozenem“ (Winkelman 2010:45).

Dnes vědci diskutují jak o Eliadeho zobecňujícím přístupu, tak o použitelnosti slova „šamanismus“ (viz Francfort, Hamayon a Bahn 2001). Původně se tento termín používal pro označení severoasijských sibiřských náboženských specialistů v jazyce tunguzských Evenků (Janhunen 1986), později se začal používat pro označení náboženských specialistů, léčitelů a věštců z malých společností po celém světě. Winkleman (2004) poznamenává, že ohledně povahy šamanismu existují „rozpory“ (viz Siikala 1978; Harner 1982). Ve své vlastní kariéře jsem se setkal s mnoha vědci, kteří považují šamanismus za nesprávně použitou nálepku, která by se měla používat pouze pro označení kulturních praktik na Sibiři, kde tento termín vznikl (viz také Winkelman 2004). Winkelman (2004), který vytvořil širší definici, definuje šamanismus jako „specifický komplex charakteristik, které se vyskytují u magicko-náboženských praktikantů lovecko-sběračských a jednoduchých pasteveckých a zemědělských společností po celém světě.“

Winkelmanovo použití termínu „šamanismus“ nebylo nahodilé, ale vzešlo z pečlivé statistické analýzy. Ve své disertační práci z roku 1984 Winkelman použil etnografická data z HRAF; statistické metody, jako je shluková analýza; a systém kódování zohledňující více než dvě stě proměnných týkajících se rituálních postupů, forem uvádění do šamanské praxe, vlastností změněných stavů vědomí, vztahů duchovní moci a mnoha dalších teoreticky a antropologicky definovaných proměnných vztahujících se k šamanské víře a praxi. Konkrétně ve své studii z roku 1984 Winkelman použil „stratifikovaný podvzorek 47 společností Standardního mezikulturního vzorku (SCCS)“, který zahrnoval společnosti „od roku 1750 př. n. l. (Babyloňané) až po dvacáté století“, přičemž zahrnoval geografické regiony z celého světa (2010:50).

Vše řečeno, mezikulturní přístup umožnil Winkelmanovi empiricky definovat šamanismus podrobným popisem praktik a vztahů, které šamani vytvářejí v každé ze zkoumaných společností.

Co tedy činí šamanismus jedinečným mezi náboženskými formami? Proč jsou některé náboženské postavy antropology a religionisty považovány za šamany a jiné ne? Šamani se od kněží a jiných náboženských vůdců liší v několika ohledech. Winkelman (2004:195) ve svém rozsáhlém výzkumu zjistil, že všichni šamani na celém světě mají následující charakteristiky:

• prožívají „extázi“, zážitek změněného stavu vědomí (ASC) známý jako cesta duše nebo let duše
• používají zpěv, hudbu, bubnování a tanec
• praktikují věštění, diagnostiku a proroctví
• vzdělávají se prostřednictvím záměrně navozeného ASC, zejména hledáním vizí, a zahrnující iniciační zážitek smrti a zrození
• vztahy s duchy jako základ profesních schopností
• chápe nemoci jako způsobené vniknutím předmětů nebo útoky duchů a čarodějů
• používá terapeutické postupy zaměřené na obnovu duše a silových zvířat
• má vztahy se zvířaty, včetně schopnosti ovládat zvířecí duchy a proměňovat se ve zvířata
• charismatické vedení skupiny
• schopnost provádět zlovolné úkony zahrnující čarodějnictví
• magie pro zlepšení výsledků lovu

Techniky léčení a extáze

Shodně s těmito charakteristikami jsou šamani často vůdci společenství, kteří se jedinečným způsobem účastní léčebných a věšteckých obřadů trvajících celou noc. Jak naznačil Eliade (1964), během takových obřadů šamani využívají „archaické techniky extáze“, což jsou způsoby, jak řídit a záměrně měnit stavy vědomí u sebe i u svých pacientů. K dosažení takových stavů šamani používají metody, jako je požití psychedelických bylin z místního prostředí a hypnotické bubnování, často v kombinaci s extrémními formami fyzické námahy. Pomocí těchto technik šamani přímo modulují fenomenologické prožitky existence v čase v prostoru (Winkelman 2004, 2010). Tyto navozené tranzy často umožňují šamanům spojit se s jinými rovinami existence. Pro mnoho šamanů to zahrnuje alternativní duchovní světy, říše smrti a nebeské roviny. Většina šamanů věří, že se do těchto jiných rovin dostávají prostřednictvím „cest duše“. Při šamanské cestě duše, která se do jisté míry podobá konceptu astrální projekce, duch nebo duše záměrně vylétá z těla, aby cestoval do těchto jiných rovin. V těchto jiných rovinách šamani často prožívají těžké zkoušky smrti a znovuzrození a někdy komunikují s nadpozemskými duchovními entitami. Jak již bylo řečeno, využití těchto technik může mít na šamana a jeho pacienty hluboký fyzický i duchovní dopad (Winkelman 2010).

Protože většina šamanů má rozsáhlé znalosti místních mytologických příběhů, mohou svým pacientům předčítat mytologické příběhy i během rituálních ošetření a obřadů, při nichž jsou šaman i jeho pacienti ve změněném stavu vědomí. Šaman může své svěřence poeticky upozornit na důležitá posvátná místa a historická období. Aby byla tato ošetření smysluplná a působivá, musí šaman sdělit, jak problémy a neduhy pacientů existují ve vztahu k danému kontextu místních duchovních událostí a chápání rozvíjejícího se kosmu (Winkelman 2010).

Evoluční perspektivy

Spekuluje o evolučním důvodu této jedinečné formy léčby a ceremoniálu, Winkelman obhajuje „neuroteologickou“ teorii, podle níž mají šamanské rituály a stavy transu blahodárné „integrační“ účinky na lidské poznání – jak pro šamana, tak pro jeho pacienty a následně i pro společnost.

Winkelmanova teorie spočívá v tom, že „šamanské procesy zintenzivňují spojení mezi limbickým systémem a nižšími mozkovými strukturami a promítají tyto synchronní integrační výboje pomalých vln (theta) do čelního mozku“. To integruje různé mozkové systémy a vede k celé řadě pozitivních účinků, včetně neurologických výhod souvisejících s: „zvýšení pozornosti, uvědomění si sebe sama, učení a paměti a vyvolání mechanismů, které zprostředkovávají sebe sama, připoutání, motivy a pocity přesvědčení“ (Winkleman 2004:194). Navíc vzhledem k tomu, že šamanské léčebné obřady jsou často komunitní záležitostí, může individuální psychologická integrace vést k posílení soudržnosti komunity a „opětovnému začlenění pacientů do sociální skupiny“ (Winkelman 2004:206).

Nově navržená teorie Manvira Singha (2018) naopak tvrdí, že šamanská přesvědčení existují jako „vedlejší produkt“ raných lidských psychologických stavů intuice a nepochopení vztahů příčiny a následku. Singh konkrétně definuje šamanismus jako „soubor tradic vyvinutých kulturní evolucí, který se přizpůsobuje intuici lidí, aby přesvědčil pozorovatele, že praktikující může ovlivnit jinak nepředvídatelné, významné události“ (2018). Zjednodušeně řečeno, šamanismus je poháněn pověrami o tom, proč se věci dějí nebo nedějí.

Srovnání šamanů

S ohledem na výše uvedené teorie a modely jsem se zamyslel nad svými zkušenostmi se šamany, které jsem potkal, a začal jsem zkoumat následující otázky. Byl termín šaman použitelný a užitečný pro označení těchto osobitých jedinců? Jaká šamanská přesvědčení a praktiky vykazovaly mé etnografické subjekty? Nakolik byly jejich víry a rituály srovnatelné? Co to znamenalo? Odpovědí na tyto otázky jsem doufal zjistit, zda odpovídají modelu šamanismu nastíněnému ve Winkelmanově mezikulturním výzkumu (1984, 2010).

Šamani, s nimiž jsem se setkal, pocházeli z kultur oddělených tisíciletou historií lidstva, spoutaných a utlačovaných koloniálními říšemi a formovaných a proměňovaných vpádem moderního světa. Navzdory rozdílným dopadům na jejich společnosti a náboženství všichni tři šamani věřili v sílu a platnost nesmírně podobného souboru rituálních praktik, které definují šamanismus na rozdíl od jiných forem náboženské víry.

První šaman, se kterým jsem se setkal, byl huastecký šaman v severocentrální oblasti Mexika. Druhým byl yucatecký šaman v Quintana Roo a třetí šamanka pocházela z velmi odlišného kulturního prostředí – byla to žena, kterou jsem studoval, znal a nějakou dobu s ní žil na venkově na Haiti. Mexičtí šamani představovali dvě odlišné kultury, přesto byla podobnost mezi jejich vírou a praktikami nápadná. V případě haitské šamanky se zdálo, že podobnosti ve víře a praktikách překračují i oceán. Ačkoli by obvykle nebyla považována za šamanku, haitská Petwo mambo (ženská vůdkyně vody, která zachovává rituály a písně a zároveň udržuje duchovní spojení) účinně vystupovala jako šamanka s praktikami, vírou a světonázorem, které úzce odrážely mexické šamanské tradice. Často nepochopení mambo na haitském venkově vystupují v pružném a méně dogmatickém náboženském systému, který je v kontrastu s náboženským systémem Rara mambo. (Známější jsou Rara Manbos, kteří plní podobné rituální funkce, avšak v hustě osídlených městech, jako je Port Au Prince, existují ve formalizovanějším hierarchickém kněžském náboženském systému). Níže podrobně popíšu, jak tři šamani, s nimiž jsem se setkal, vykazovali mezikulturní šamanské charakteristiky popsané Winkelmanem.

Divinace a diagnostika prostřednictvím ACS

Všichni tři šamani nejprve prováděli rituály a praktiky k dosažení stavů transu – specializovaných změněných stavů vědomí. Všem třem rituály umožnily letět na „cestu duše“ a byly doprovázeny různými extrémními i neextrémními formami modliteb, tancem a bubnováním.

Moji zkoumaní se však odchýlili od jednoho z více studovaných prvků šamanské praxe. Na rozdíl od Winkelmanových, Eliadeho a dalších zobecnění žádná z těchto postav nepožívala halucinogeny, aby dosáhla výše zmíněných stavů transu. Přesto ani podle Winkelmanovy analýzy (1984, 2004, 2010) užívání či neužívání halucinogenů nemusí nutně kvalifikovat či diskvalifikovat člověka jako šamana. Yucatečtí a haitští šamani se skutečně účastnili rituální konzumace alkoholu (balche, resp. cleren). Vysoce účinné místní nápoje umožňovaly haitským i yucateckým šamanům snadno dosáhnout stavu transu, v němž se věnovali věštění a diagnostice. Během těchto stavů a po nich sdíleli vize s jednotlivci i většími skupinami místní komunity. Haustecký šaman se však všem látkám vyhýbal. Místo aby k dosažení změněného stavu použil drogu nebo nápoj, zaměřil se na vstup do změněných stavů prostřednictvím snění. To mohl být artefakt místní historie. Interakce s nemístními obyvateli, obchodníky a vládními úředníky, kteří „měli problémy s pitím“, zřejmě souvisela s neoficiální alkoholovou prohibicí, kterou se řídila většina členů domorodé společnosti.

Začal mezi životem a smrtí

Každý šaman vstoupil do svého celoživotního povolání prostřednictvím duchovní události, při níž čelil krizi života nebo smrti. Haitská šamanka-léčitelka se začala vzdělávat a přijala plášť manba poté, co čelila extrémnímu záchvatu fyzické a duchovní nemoci, který ji přivedl na pokraj smrti. Ve snech k ní přicházely duchovní bytosti zvané lwa a dávaly jí pokyny, jak vyléčit její nemoc a zachránit se. Tato pomoc jí byla poskytnuta na základě toho, že bude těmto duchům sloužit a půjde ve stopách své matky a babičky. Oba mexičtí šamani měli podobné příběhy, v nichž přijali šamanský osud poté, co se setkali s duchovními hrozbami smrti. Obdrželi také pokyny od jiných duchovních entit, které jim umožnily léčit se pomocí bylin a vhodných magických prostředků.

Profese a vůdcovství

Tyto extrémní iniciační události je osobně i profesně posunuly k tomu, aby se stali šamany a léčiteli svých komunit. Jedinečné vztahy, které měl každý jednotlivec s duchovními říšemi, všichni znali a respektovali, což vedlo ke stálému přílivu pacientů a příjmů. Přestože si příjmy doplňovali obchodem s bylinami a tabákem nebo pronájmem půdy, každý z nich považoval šamanskou praxi za své hlavní povolání. Definovala jejich identitu a utvářela jejich vztahy s místními, a dokonce i mimomístními komunitami. Mnoho lidí v každé komunitě hledalo u těchto šamanů vedení a radu v době krize nebo obtíží.

Nemoci a duše

Všichni tři šamani měli velmi podobný pohled na zdraví a nemoc. Jejich léčebné postupy se zaměřovaly na duchovní příčiny nemocí. Ve skutečnosti šamani chápali základní příčinu většiny fyzických nemocí jako „nemoc duše“ a často do ní zahrnovali specifické druhy čarodějnictví. Každý šaman měl metody, jak vyléčit a ochránit napadenou duši.

Magie jídla

Odrazem jejich pobytu v malých zemědělských společnostech bylo, že šamani nepoužívali formy lovecké magie, ale používali zemědělskou magii. Jak uvádí Winkelman (2010:53), takoví šamani-léčitelé často prováděli a vedli zemědělské obřady. Před sezónou setí yucatečtí šamani pravidelně prováděli obřady „Chac Chaac“, které pocházejí z předhispánských dob. Při obřadu „Chac Chaac“ se komunita shromáždí, aby si užila velkou rituální hostinu a vyrobila potraviny a nápoje pro oltář z klacků, větví a malých kousků dřeva, který je postaven tak, aby symbolicky představoval vesmír. Po požití rituálního alkoholu zvaného balche se yucatecký šaman u svého oltáře rychle modlí a obrací se k duchům ve snaze přivolat deště pro zemědělskou sezónu.

Haitská mambo a její mužské protějšky prováděli rituály při každoročním zakládání zemědělských pozemků. Šamani postavili na zemědělském poli malou dřevěnou komoru s oltářem a pomocí modliteb a obětních předmětů vytvářeli magické bariéry, které vyzařovaly z jejich místa a chránily úrodu před duchy, kouzly a krádežemi.

Ačkoli o tom poskytl jen málo podrobností, haustecký šaman prováděl požehnání zemědělským oblastem a místním lisům na rafinování cukru. Odvoláváním se na nadpřirozené síly měly tyto rituály ochránit a navodit každoroční velkou úrodu a produkci.

Závěr

Během etnografických rozhovorů s jednotlivými šamany jsem se s nimi podělil o to, co jsem se dozvěděl o praktikách a víře ostatních šamanů. K mému překvapení všichni považovali víru a praktiky ostatních za vzájemně srozumitelné a naprosto racionální. Vzhledem k tomu, že tyto jedince od sebe dělila geografie a lidská historie, nejvíce mě překvapil tento pohled, zejména od haitského mamba. Ačkoli se jejich společnosti v mnoha ohledech lišily, zdálo se, že tito šamani si navzájem důvěrně rozumějí v cílech, rituálech a víře v život, smrt a duchovní síly. Tuto přeložitelnost přičítám podobným perspektivám, které šamani získali ve svých sociálních a duchovních rolích. Proto se domnívám, že termín „šamanismus“ je užitečný pro popis těchto náboženských aktérů a definování této pravidelně se vyskytující náboženské singularity neboli historicky převládající náboženské formy, která se vyskytovala v odlišných společnostech po tisíciletí lidské existence.

DeLanda, M. A new philosophy of society: Danda: Teorie asembláže a sociální komplexita. A&C Black, 2006.

Eliade, M. 1964. Šamanismus: Archaické techniky extáze. New York: Pantheon Books.
Originally published as Le Chamanisme et les techniques archaı¨ques de l’extase (Paris:
Librairie Payot, 1951).

Francfort, H., R. Hamayon, and P. Bahn, eds. 2001. Pojem šamanismus: užití a
zneužití. Budapest: Akade´miai Kiado

Harner, M. 1982. Cesta šamana. New York: Bantam Books

Janhunen, J. 1986. Siberian shamanistic terminology, Suomalais-ugrilaisen Seuran toimituksia/ Memoires de la Société finno-ougrienne,194: 97-98

Shils, E. A. & Finch, H. A. 1949. Max Weber o metodologii společenských věd. Glencoe, Ill.: The Free Press, 1949, s. 93.

Siikala, A. 1978. Obřadní technika sibiřského šamana. In Folklore fellows communication, 220. Helsinki: Soumalainen Tiedeskaremia Academia.

Singh, M. 2018. „Kulturní vývoj šamanismu“. Behaviorální & vědy o mozku. 41: e66, 1-61. doi:10.1017/S0140525X17001893. Shrnutí kulturně evolučních a kognitivních základů šamanismu; publikováno s komentáři 25 vědců (včetně antropologů, filozofů a psychologů).

Winkelman, M. 1984. Mezikulturní studie magicko-náboženských praktikantů. Ph.D. diss.
University of California, Irvine. Ann Arbor, Mich: University Microfilms.

Winkelman, M. 2004. Šamanismus jako původní neuroteologie. Zygon 39(1): 193-217

Winkelman, M. 2010. Šamanismus: Šamanismus: biopsychosociální paradigma vědomí a léčení. ABC-CLIO, 2010

.